دشواريِ «سخنِ​معنادار» با تامل در اين نکته بيش​تر قابل فهم است که مزاري براي هزاره​ها و غيرهزاره​ها همزمان «محکم و متشابه» است؛ يعني نه فقط در بيانِ اقوام ديگر، بلکه در بيانِ هزاره​ها نيز تفسيرهاي متفاوت و حتي متناقضي از وي ارائه شده و حتي سندِ زندة چون ويرانه​هايي «افشار» را که تصويرِ تام و تمامِ تاريخ «عهدجهاد» و انضمامي​ترين «شاهد»ي است که مقاومتِ مزاري را توجيه​پذير مي​سازد، نيز بر حقانيتِ مقاومتِ کافي نمي​دانند. به سخني ديگر مزاري، از يک​سو «آية محکم» است، زيرا خطِ مبارزاتيِ مشخصي دارد:«عدالت​خواهي» و به گواهيِ تاريخ تا «آخرين قطره​خون» در راه استقرار عدالت و به تعبير سقراط «فضيلتِ اول» تلاش کرد، از سوي ديگر «آية متشابه»، و «صخرة تفسيرناپذير» که بيان​ها قادر نيستند در آن رخنه کنند. اساسا شفافيت و روشن​بودگي او، تصويرِ او را غيرِ قابلِ بيان ساخته و نفس «محکم​بودن» سبب شده در نظرها «متشابه» جلوه کند؛ راه​يافتن به زوايايِ مکنونِ وجود او که «مونادکامل» تاريخ ستمديدگان است، بي​هيچ ترديدي بدونِ نگريستن از زاوية ديدِ انسان ستمديده امکان​پذير نيست اما نگرشِ همواره​عاطفي، همواره​غزلي و همواره تمجيدگرانة ستمديده، در فقدانِ تاملِ نظري نيز راهگشاه نخواهد بود. به سخني ديگر نه تنها نگريستن از منظرِ گروه​هاي هماره​فاتح هر نوع تحليلي درستي که ما را در فهم او ياري مي​رساند، ناممکن مي​سازد، بلکه نگرش عاطفي و غزلي ستمديده نيز از آن رو که او را به «آه» و «مخته»​ي بدل مي​کند که فقط مي​تواند سوژه​اي دردِ دل باشد نه فهم و بصيرت، چيزي بر آگاهي ما نخواهد افزود.

 به گمانِ ما تاملِ​نظري در بابِ مزاري به عنوان صداي کاملا متفاوت در تاريخِ افغانستان، صدايي که هنوز گوش​خراش و ناهنجار به شمار مي​رود، پس از گذشتِ چهارده​سال به حاشيه​راني او کاملا ضروري به نظر مي​رسد. چندين​سال به حاشيه​راني «مزاري» از سويِ رسانه​هاي جمعي و دولتي چندان کارگر نبوده و هنوز به مثابة يک اعتراضِ​ناب در «کانون» صداي ستمديدگان قرار دارد. به حاشيه​راني او از سويِ رسانه​هاي ملي و ادبياتِ ملي​گرايانه سبب شده تصويرِ او ناب​تر و درخشنده​تر گردد. نه رهبرانِ کنوني هزاره توانسته​اند خلاء مزاري را جبران نمايد و نه حذفِ عمديِ او از رسانه​ها و ادبياتِ​ملي ره به جايي برده است. مزاري، همان شکافِ مطلق در دلِ کليتِ ملي است که با «غيبت» از دلِ اين کلي، کليتِ آن​را با پرسش مواجه مي​سازد. به رغمِ آن​که برخي به صورتِ مضحک کوشش مي​کنند، از مزاري چهرة ملي بسازند، «مزاري»، با «غبيت» خويش از «رسانه​ها» و «ادبياتِ​ملي» باطنِ دروغين اين «کليتِ​جعلي» را عريان مي​سازد. به لحاظ نظري مفاهيمي چون «ملي» و «مليت» نه حقيقت​هاي عيني بلکه «دروغ​ها»​ي برساخته​اند، خطاست اگر با گنجاندنِ «مزاري» در بطنِ اين مقوله​هاي برساخته او را به «دروغ» بدل کنيم و اساسا محال است مزاري به حيثِ حقيقتِ انضمامي مقاومت با اين مفاهيمِ دروغين همخواني داشته باشد. مزاي بيانِ نابِ انتقادي است که هم رهبران و روشنفکرانِ هزاره را که از طريق «ادغامِ حذفي» در ساختارقدرت تحت مراقبت، بهداشتي، ستروني استحاله شده​اند به بادِ ريشخند مي​گيرد و هم حکومتِ مدعيِ دموکراسي و برابري و قومِ حاکمي را که تلاش مي​کند با «حذفِ ادغامي» مردم هزاره،​ تاريخ را به عقب و به دورانِ عبدالرحمن برگرداند، از بنياد با پرسش مواجه مي​سازد. مزاري بيرون​بودگي ناب و دليلِ عيني و انضماميِ نقدِ قدرتِ ناعادلانه است؛ يگانه تصوير نابي که در زمانِ «جنگ» و «صلح» از نظمِ ستم​پيشة رسمي بيرون قرار دارد؛ تصويري مقدسي که هيچ​گاه قدرتِ رسمي نتوانست او را در درون خود هضم کند. او حقيقي​تر و بزرگ​تر از آن است که در چارچوبِ ادبياتِ ملي ـ‌که تماماً مبتني بر حذف و ادغام است‌ـ جاي گيرد. اين بيرون​بودگيِ نابِ مزاري را در قياس با مخالفانش بهتر مي​​توان دريافت که به طورِ کامل در ساختارِ ظالمانه و ناـ​حقيقت هضم شده​اند. در برابرِ مزاري، اين تصويرِ شکاف‌انداز در پيوستارِ ستم تاريخي، تصوير مخالفانِ مزاري، در زمان «جنگ» و «صلح» زينت​بخشِ اداراتِ فاسدِ دولتي، گذرگاه​هاي معاملة موادمخدر و ديگر مکان​هاي وابسته به اين نظام​سياسي کنوني است که با قدرت ناکارآمد و غيرعادلانه حاکم کاملا همخواني دارند، اما تصويري مزاري هنوز با ساختارِقدرتِ رسمي موجود که چونان قدرت​هاي پيشين بزرگ​ترين مانع استقرار عدالت در افغانستان است، سرِ ناسازگاري دارد و به مثابه​ي يگانه تصوير ناب و به​تمامي عدالت​خواه، وضعيتِ نابرابر موجود را نفي مي​کند.

 از همين اکنون بايد اعتراف کنم که تاملِ نظري در بارة مزاري از آن​جا که نوعي «زخم» است و ناقوسِ عزاي زنجيرة پايانِ ناپذيرِ زخم​هاي نو و کهنة «مسکوت​گذاشته» را در تارهاي وجود ما به صدا مي​آورد، چندان آسان نيست و انتظار تفکرِ رياضي​ـ​منطقي​اي کاملا عاري از جهت​گيري​ها عاطفي دستِ کم براي ما که شاهدِ زندة فاجعه​ها هستيم، انتظارِ غيرمنطقي  و نا به​جا خواهد بود. شايد به همين دليل است که مزاري در «بيانِ ستمديدگان» يا به موضوع سخنان موجز و تغزلي بدل مي​گردد که بخشي عظيمي از «ادبياتِ فاجعه» به اين امر مربوط است يا به بازروايي و بازگويي «تروماي​ عاطفي» و «پرگويي​هايي بي​خط و ربطِ خطابي» واعظان و سخنرانان و سياست​مداراني منحصر مي​شود که تنها براي اقناع و شايد هم سرگرم کردنِ «عوام​الناس» کاربرد دارد. نگارنده نيز به حيثِ عضوي از گروه ستمديده​ ادعاي آن را ندارد که از بيانِ «تغزلي» و «خطابي» کاملا فاصله مي​گيرد با اين حال تلاش خواهم کرد تا آن​جا که در تابِ و توان من است اين موضوع را به صورتِ تئوريک دنبال نموده و با خطوطِ نظريِ خاص و مفاهيم ويژه​اي که کاملا با خطوط نظري ارتباز دارند منظورم را بيان کنم. تامل در اين موضوع از آن​رو  ضروري به نظر مي​رسد که بدون «مزاري» تاريخ افغانستان قابل فهم نيست و بدون «تاملِ نظري» مزاري را نخواهيم فهيمد؛ مزاري عنصرِ غيررسمي تاريخ و «صدايِ​سکوت» است واز آن​جا که «سکوت​ماترياليستي​ترين بيانِ تاريخ» ستمديگان است و به واقع «غيبتِ سخن»، غيبتِ عدالت را آشکار مي​سازد، ترجمة اين سکوت به صدا ما را در فهمِ گذشته، حال و آيندة ما يقينا ياري خواهد رساند. حتي به لحاظ روش​شناسي و متدولوژيک نيز مي​توان با منطقِ «امرخاص(particular))»، اما حقيقي، زنده و انضمامي​اي چون مزاري سرشتِ افغانستان را بيش​تر فهم کرد، تا سخن​هاي بي​ربط و افسانه​سازي​ها، افسانه​سرايي​ها و افسانه​سوزي​هاي قدرتِ رسمي. يعني درک کليت تاريخي بر مبناي منطق امر خاصي که معطوف به حقيقتي کلي و جهان‌شمول است، مي​توان اعماقِ تاريخ را کاويد نه با جعليات و «آريابازي» و عتيقه​پرستي که از ويژگي​هاي بارزِ ادبياتِ​ملي ما به شمار مي​روند.

به هر تقدير اگر از شعاردادن​ها و نگرش​هايِ عاطفي و احساسيک و وضعيتِ گاه حاد و گاه نيمه‌حاد احساسات‌گرايي که تا حدودي ويژگي​ اصلي «بيانِ ستمديدگان» به شمار مي​رود، فاصله بگيريم، آن​گاه «سخن معنادار»گفتن در بارة مزاري، آن​هم بدون آگاهيِ تاريخي و تفکر در بابِ فاجعه​هاي اخلاقي از يک​سو و سلبِ هرگونه حيثيتِ بالقوه​گي ازمردمِ هزاره و به تبعِ آن، تلقي اين مردم به مثابة هستي​اي کاملا تعين​يافته، فاقد حق و به شکل «حياتِ برهنه» توسطِ قدرت​هاي قومي از سوي ديگر، ناممکن خواهد بود. اساسا سخنِ معنادارگفتن در بابِ مزاري از يک​سو به گذشة تاريخي مي​رسد که هزاره​ها استثنايِ برسازندة آن هستند و از سوي ديگر مي​بايست ناظر باشد به وضعيتي که در آن هزاره​ها به مثابة هستيِ متعين، شي​ء​شده و ناتوان از انجام هرگونه تصميمِ راديکال بدل شده​اند. سوية تاريخي اين بحث به گذشته​هاي دور و به طور مشخص قتلِ عام دورانِ عبدالرحمن(1892-1893( بر مي​گردد که اگر نگوييم براي همه، دستِ‌کم براي هزاره​ها پديدآورندة «وضعيتِ اضطراري»‌اي گرديد که به «وضعيتي دائمي» در تاريخ معاصر بدل شد، يعني به قاعده‌اي که تا هنوز پابرجا است. به لحاظ نظري ادغامِ حذفي و حذفِ ادغامي هزاره​ها، در سياست را بايد هسته بنياديِ شکل​گيريِ حکومتِ قومي در افغانستان دانست؛ «افغان» نه هستي قائم به ذات، بلکه هستيِ «قائم​به​غير» است، اين غير اما کسي نيست جز هزاره​اي که «افغانيت» قاعده​هايش را بر نفي آن استوار نگه​ مي​دارد. نخستين​بار در زمانِ عبدالرحمن بود که قدرتِ قومي علاوه بر حاکميت بر «قلمرو»، تلاش کرد بر «تن» نيز حاکميت داشته باشد. فقط غصبِ سرزمينِ هزاره​ها برسازندة قدرتِ قومي نبود، تنِ آن​ها نيز از طريقِ تکنيک​هاي سياسي به موضوع انقيادِ و فرمانِ حاکم بدل گرديد. برده​گيري، اسارت، کارِ اجباري در کارخانه​ها و اردوگاه​هاي نظامي چيزي نبودند جز انقياد بدن از سوي حکومت. موضوعِ اعمال «فرمانِ حکومتي»، تن و «حياتِ» آن​هاست و قدرت بي​هيچ ميانجي​اي، بر «نفس» اعمال مي​گردد.

اين ادغامِ حذفيِ آغازين را مي​توان واقعيتي تعينن کنندة تاريخ افغانستان دانست؛ واقعيتي که هم شکل​گيري و هم بقا و زوال سياست را مي​توان با آن توضيح داد و بعدا خواهيم گفت که ويژگي​اي که مزاري را به حيثِ رهبرتاريخي از ديگر رهبران متمايز مي​کند «تصميمِ​راديکال» و «انقلابي» و «ايجادِ وضعيتِ اضطراريِ واقعي» بود که در برهة از تايخ فرمول «حذفِ ادغامي» و «ادغامِ حذفي» را تا حدودي جابه​جا​ و الگوي تاريخي «قاعده» و «استثنا» را دگر گون کرد. اما پيش از پرداختن به ويژگي​هاي مزاري بايد الگويِ تاريخي‌اي را که «حذفِ ادغامي» برسازندة آن است به لحاظ تئويک توضيح داد.

 

«2»

تاريخ حاکميتِ متمرکز در افغانستان با «ريختنِ خون» و «نقضِ​حيات انسان هزاره» آغاز گرديد. قتلِ عام عبدالرحمن اصلي​ترين فاجعه بود؛ فاجعه​اي که پس از آن هزاره​ها به «حياتِ برهنه» بدل شدند و علاوه بر سرزمين​هاي شان، «تنِ» آن​ها نيز در انقيادِ نيروي حاکم درآمد. توضيح​تاريخي «انقيادِتن» و «کنترلِ جسم» توسط «قدرتِ حاکم» يکي از اصلي​ترين موضوعاتي ديدگاه​هايِ متاخر فلسفه​تاريخ و سياست به شمار مي​‌رود، اما به هرحال يادداشتِ حاضر بيش​تر بر نظرية «جورجو آگامبن» نظريه​پردازچپ معاصر مبتني است؛ نظريه​اي که «وضعيتِ استثنايي» کارل اشميت و «تزهاي در بابِ فلسفة تاريخ» و «نقدخشونت» والتربنيامين را پيش​فرض مي​گيرد. قهرمانِ اصلي ديدگاه آگامبن «هوموـ​ساکر» است؛ «هوموساکر» مفهومي است که با وضعيت مابعد عبدالرحمنِ هزاره​ها کاملا تطبيق مي​کند. در ادبياتِ آگامبن «هوموساکر» کسي است که هم از حوزة قانونِ الهي بيرون قرار مي​گيرد و هم از حوزة قانونِ بشري، اما همزمان، درون هيچ قانوني نيز مورد قبول نمي‌باشد؛ در نتيجه هر کسي مي​تواند او را بکشد بدون آن​که کشتنِ او جرم تلقي گردد. به سخني ديگر«براي هوموساکر هر شهروندي مي​تواند نقشِ​حاکم يا پادشاه را ايفا کند. هوموساکر همان عضوِ اسثنايي است که نه درون قانون و نه بيرون قانون است، بلکه شکاف يا مرزِ ميان قانون و خشونت، تمدن و توحش را در بطنِ خودِ قانون تجسم بخشد. بنابراين مي​توان گفت که او نشانة​ يک خلأ و غيبت است[i]»

هوموـ​ساکربودنِ هزاره​​ها و شکل‌گيري اين ذهنيت که از قتل عام عبدالرحمن به اين سو هرکسي مي​تواند هزاره​ها را بکشد بي​آن​که مجرم باشد، بر کسي پوشيده نيست. اسناد و شواهدِ تاريخي و تجربي زيادي در اين باب وجود دارد که ذکرِ آن​ها ما را از خطوطِ تئوريک بحث دور مي​سازد. براساس اين چشم​اندازِ تئوريک، «هزاره» نشانة يک خلاء و «غيبت» است؛ غيبتي که حضور «کل» را توجيه​پذير مي​سازد. حضورِ استثنا از آن‌جا که در کلْ شکاف مي‌اندازد، چه شکاف عقيدتي(رافضي) و چه شکافِ عيني(ساختارفيزيکي و بدني)، کل با حذف و ادغامِ همزمانِ استثنا و بدين طريق، با تعليق استثنا، کليتِ جعليِ خود را برمي​سازد. نسبتِ آن با کل، «نسبتِ​ بيرون​بودگي» تام و تمام و در واقع «استثنايِ منقطع» است که پيشاـ​پيش در بطنِ مفهوم «افغان» نفي شده است. کل چيزي را مشخص نمي​کند و چنان که آدورنو مي‌گويد:«کل کاذب است.» استثنا اما همه​چيز را مشخص مي​سازد. در فقدانِ استثنا کل از هم فرو مي​پاشد. کارل اشميت در نقد ديدگاه «نئوـ کانتي»ـ​هاي چون «کلسن» که معتقد بودند قانونِ را بايد آن​چنان عقلاني و آهنين طراحي کرد که امکانِ تخطي وجود نداشته باشد، گفته بود که «حاکم کسي است که در وضعيتِ استثنايي تصميم مي​گيرد[ii]» و آگامبن با پيکربنديِ تازه و ترکيبِ آن با ديدگاه «والتربنيامين» کوشش کرد منطقِ اعمال قدرت و خشونت، يعني منطق حاکميت و انتقالِ قلمروِ حاکميت از «سرزمين» به «قلمروِبدن» و در واقع حاکميتِ قدرت بر «مرگ» و «زندگي» انسان​ها را توضيح دهد. به باورِ آگامبن:«هم​پاي فرآيندي که به واسطه​اش امر استثنايي همه​جا به قاعده بدل مي​گردد، قلمروِ حياتِ برهنه نيز که در آغاز در حواشي نظام متسقر است​ـ​رفته رفته بر قلمروِ امرسياسي منطق مي​شود، و بدين​سان است که حذف وادغام، بيرون و درون، و bios و zoē، بايد و هست، به درون از منطقه​اي عدمِ تمايز تقليل​ناپذير پا مي​گذارند. وضعيتِ اسثنايي که در يک آن حياتِ برهنه از نظام​سياسي حذف و در باطنِ آن گرفتار مي​سازد، به واقع در عين جدابودگي​اش همان مبناي پنهاني را برساخته که کل نظام سياسي بر آن استوارست.[iii]»

بربنياد اين منطقِ تئوريک مي​توان گفت هزاره​ها «نقطة عد​م تمايز» و «وضعيت استثنايي» است که هرگونه «قدرتِ​ سياسي»، اعم از « قدرت واضع قانون» که مستلزم است با «نقصِ همة جانبة حيات»، «ريختنِ خون» و «فتح سرزمين» و يا «قدرت​ حافظ قانون» که به صورت «قانون» و يا «فتوايِ ديني» و «مذهبي» ضامنِ دست​آوردهاي «نقضِ حيات» و حافظِ «سرزمينِ فتح​شده» مي​باشد، با طرد آن​ها تاسيس و يا استوار مي​گردد. قدرتِ برسازنده در زمان عبدالرحمن با قومِ​ حاکم يگانه مي​شود؛ استثنا(هزاره) به مثابة منطقه​ي عدم تمايز قاعده را بر مي​سازد و «با تعليقش در آن خود را ادغام مي​سازد. گوياترين مشخصة امر استثنايي اين است که : اين طور نيست که آن​چه حذف مي​شود، به واسطة حذف​شدن،مطلقا فاقدِ هرگونه رابطه​اي با قاعدة​ عام باشد... استثنا خودش را در نسبت با قاعده نگه​ مي​دارد، آن هم در هيئت تعليق قاعده.[iv]»؛ يعني قاعده /عام دقيقاً خود را در نقطه‌ي نفي يا شکاف/ خلأ حاصل از «نفيِ» استثنا بر پا مي‌دارد. مادامي که اين «نفي» وجود داشته باشد، قاعده سر پا خواهد بود و با منتفي‌شدن اين نفي، خود قاعده نيز فرومي‌پاشد. آن​چه با بحث حاضر ارتباط دارد، بدل شدن استثنا به «حياتِ​برهنه» است که «مرگ» و «زندگي» او در اختيار حاکم است؛ به سخني ديگر در اين​جا فرمانِ حاکم معطوف به «انقيادِتن» است، نه «قلمروِ سرزميني» و در واقع فتحِ سرزميني به هدفِ «فتحِ​تن» و حکم​راندن بر «بدن» صورت مي​گيرد؛ يعني بدن و نفس به صورتِ عريان و برهنه به امرسياسي و موضوعِ حکم حاکم بدل مي​شود. حيثيتِ انساني از انسان سلب مي​گردد و انسانِ «کسرشده از کل» از آن​رو که فاقدِ هر نوع حيثيتِ بالقوگي است، ديگر انسان نيست؛ و بنابراين به «جانور» و به تعبير عبدالرحمن «خرِبارکش» فروکاسته مي​شود، به شيئيتِ ناب، هستيِ​تعين​يافته، رعيتِ خراج​ده​اي که براي هستي​اش نيز ماليات بپرادزد.

در چنين وضعيتي که استثنا موضوع اعمالِ قانون است و قانون در بطنِ حيات جريان مي​يابد، جز «تصميمِ راديکال» هيچ چيزي ديگري وضعيت را عوض نخواهد کرد. تنها با «تصميمِ​راديکال» و نه مبارزه در پناه قانون است که جزء، خود را از انقيادِ کل مي​رهاند و از آن​جا که کل نه «امر قايم الذات» بل برساختة استثناست، مقاومتِ استثنا(جزء) در برابر حذف و سرپيچيِ راديکال آن از ادغام​شدن در کل، کل را نيز ويران مي​کند. اگر استثنا بتواند وضعيتِ اضطراريِ را که براي او «قاعده» به شمار مي​رود، بيرون از خود در حوزة حاکميتِ حاکمان نيز تسري دهد، در اين صورت زمينة تصميم​گيري براي او فراهم خواهد شد. اما فقط و فقط با نيروي اعجاز «تصميم» است که جزء استثناء، کليتِ جعليِ کل را به آشوب مي​کشد. در فقدانِ «تصميم راديکال»، «ايجاد وضعيتِ اضطراريِ واقعي» که امکانِ تصميم گيري براي استثنا فراهم آيد، ناممکن است. بدين لحاظ مزاري، را بايد در معادلة «اضطرار» و «تصميم» فهم کرد. بحران موجود جامعه هزاره به طور عام و «بحرانِ​رهبري» به طور خاص نيز چيزي جز «بحرانِ تصميم​گيريِ راديکال» در «وضعيتِ اضطرار» نيست. تصميم، هم لزوما خارج از چارچوبِ قانون اتفاق مي​افتد؛ در آن لحظه​اي که قانون تعليق مي​گردد. به لحاظِ تئوريک، تصميم​گيري در چارچوبِ​قانون امر پارادوکيسکال است و «تصميم» و «قانون» مطلقا همديگر را نفي مي​کند. «تصميمِ​قانوني»؛ مفهومي که درادبياتِ ما به​ويژه در ادبياتِ گروه حاکم و گروه​هايي محکومي که از طريق ادغامِ حذفي در حکومت استحاله شده​اند، فروان به کار مي​رود، يک مفهوم بي​معناست و خودش خودش را نقض مي​کند. تصميم و قانون نقيض هم​اند. اين ناهمخواني بيش​ از همه در «وضعيتِ اضطرار» قابل درک است؛ لحظه​اي که نفسِ قانون مطابقِ تصميم حاکم تعليق مي​گردد و حاکم براساسِ قانون، قانون را ملغي مي​کند، اما اين تناقض فقط در حوزة تصميم​گيري حاکم نيست، هرجا تصميمي وجود دارد قانون نيست، زيرا تصميم بيرون از حوزة​ قانون جاي دارد؛ حتي حکمِ قاضي​اي که براساس قانون حکم مي​کند، درست آن لحظه که قاضي تصميم مي​گيرد حکم را امضا کند، تصميمي است خارج از حوزة​ قانون: تصميمِ شخصِ قاضي. تصميمِ قاضي مسيرِ قانون را عوض مي​کند.

توضيحِ تئوريک اين مسئله ضرورتي ندارد. اين اشارة اجمالي بدان جهت بود که «قانون» و «تصميم» با هم در تضادند و همچنين قانون در «وضعيتِ اضطرار» کاربرد ندارد و البته وضعيتِ اضطرار چيزي نيست جز الغا و بي​اثرشدنِ قانونيِ قانون به حکمِ حاکم که نفس قانون اين حق را به او اعطا مي​کند قانون را نقض کند. شايد بتوانم با يک مثال منظورم را توضيح دهم: ماجراي تجاوزِ کوچي​ها به بهسود. اين ماجرا نه تنها ناکارآمديِ قانون در شرايطِ اضطرار را توضيح مي​دهد، بلکه خلاءِ «تصميمِ راديکال» هزاره​ها و نسبت «پارا​ـدوکسيکال» تصميم و قانون را نيز عيان مي​سازد. در يک طرف «حذفِ ادغامي» وجود دارد(نيست​کردن مردم بهسود)، در طرفِ ديگر «ادغامِ​حذفي»: استحالة بي​چون و چراي نخبگان و رهبرانِ هزاره(في​المثل محمدکريمِ خليلي) در ساختارِ قدرت. در نهايت پي​جويي تجاوز به «بهسود» در چارچوبِ قانون به ضررِ قربانيان تمام شد و ره به جايي نبرد. مسئله بهسود تنها از طريق «تصميمِ راديکال» قابل حل بود: قيامِ انقلابي عليه تجاوز و ايجاد يک وضعيت اضطراريِ​ واقعي که در آن خطر پشتون​ها را نيز تهديد کند. بر مبنايِ ادبياتِ نظريِ اين بحث مي​توان گفت، بهسود منطقه​اي عدم تمايزي است که قرباني بيرون از قانون و در عينِ حال موضوعِ اعمالِ خشونتِ قانون بود. قانون فقط و فقط بر «قربانيان» اعمال گرديد، درست همان​جايي که «تصميم» وجود نداشت. به همين سبب بود که فرجامِ پي​جويي حل مسئله در چارچوبِ قانون، زمينة تصميم​​گيريِ يک​جانبة کرزي را در حوزة فقدانِ تصميمِ هزاره​ها فراهم کرد. کرزي، در چارچوبِ قانون فرمانيِ غيرقانوني​اش را که «ستم مضاعف» بر قربانيان بود، صادر کرد. اساسا «خلاء تصميم​گيري هزاره​ها» زمينه​اي تجاوزِ کوچي​ها به بهسود را فراهم کرد و البته در نهايت «تصميمِ​مردم» کابل تا حدودي وضعيت را دگرگون کرد، زيرا احتمال مي​رفت وضعيتِ اضطرار تماميِ کابل و را فراگيرد و تا تماميِ افغانستان گسترش يابد، اما خلاء تصميم​گيري در سطحِ رهبري اين تصميم را نيز بي​فرجام گذاشت. به درستي، در تقاطع «اضطرار» و «تصميم» است که مزاري به حيث «تصويرِ جاودانِ لحظه​هاي خطر» درخشان مي​گردد. مزاري ويژگي​هاي بسيار داشت، اما بيش از همه قهرمانِ «تصميم​گيريِ راديکال» در «لحظه​هاي خطر» بود. اين ويژگي را از آن رو بايد برجسته کرد که قانون، علاوه بر آن​که همواره توجيه​گر قدرتِ گروه​هاي هماره​فاتح است، در وضعيتِ اضطرار از اساس تعليق مي​گردد؛ اما از آن​جا که از زمانِ عبدالرحمن به اين​سو هزاره​ها «حياتِ برهنه​»​ي هستند که در اضطرارِ مطلق به سر مي​برند، لذا در حوزة​ «تعليقِ دايمي قانون» قرار دارند و بنابراين تنها از طريق «تصميم» مي​توانند تاريخي را که با طردِ آن​ها برساخته​شده، تغيير دهند. به هرحال فهمِ اين موضوع دشوار است، اما به رغمِ اعتراف به پيچيدگي​هاي اين موضوع سعي​شود با وفاداري به منطقِ تئوريک اين بحث را به پيش ببرم.

 

«3»

 مزاري «وضعيتي اضطراري»و «هوموـ​ساکر» بودن هزاره​ها را به درستي درک کرد. تاکيد پيوسته​اي او بر «يادآوريِ صدسال سکوت» و ستمِ پشتون​ها بر هزاره​ها مبين آن است که «وضعيتِ اضطرار» را «قاعده» درک مي​کرد؛ چيزي که تا هنوز حتي در تخيلِ روشنفکرانِ هزاره نمي​گنجد. از نقطه نظريِ تئوريک اين فهم از وضعيت را مي​توان، حقيقي​ترين درک از وضعيتِ ستمديدگان و سر آغاز بصيرتِ تاريخيِ نو، خلافِ جريانِ رود و نگرشِ راديکال نسبت به گذشته دانست. اين گفتة مزاري که «بيش از صدسال است که بالاي شما ستم شده و اگر هشيار نباشيد و تاريخ ار تغيير ندهيد اين وضعيت صدسال ديگر نيز ادامه خواهد داشت» بنيادِ فلسفيِ عميقي دارد. اگر با کمي احتياط و تامل اين فهمِ «مزاري» از تاريخ را به زبان «والتربنيامين» برگردانيم چنين مي​شود: «سنتِ ستمديدگان به ما مي​آموزد که «وضعيتِ اضطراري» در آن به سر مي​بريم، قاعده است نه استثنا. بايد به تصويري از تاريخ دست يابيم که با اين بصيرت خواناست. آن​گاه به روشني در خواهيم يافت که وظيفة ما ايجاد يک وضعيتِ اضطراري واقعي است، و اين کار، موضع ما را در مبارزه با فاشيسم تقويت خواهد کرد. يکي از دلايل وجود بخت پيروزي براي فاشيسم آن است که مخالفانِ فاشيسم، تحتِ عنوان پيش​رفت، با آن ب مثابة​نوعي قاعده يا هنجارِ تاريخي بر خورد مي​کند.[v]»

درکِ مزاري از «قاعده​بودن» وضعيتِ اضظرار به لحاظ منطقي تلاش براي ايجاد «يک وضعيتِ اضطراريِ واقعي» را در پي داشت که حاکميتِ قومِ همواره​حاکم، ديگر نبايد «قاعده و هنجارِتاريخي» تلقي شود. آن دسته از رهبرانِ و نخبگانِ هزاره​اي که در سال​هايِ «حذفِ ادغاميِ غربِ کابل» توسطِ اقوام ديگر، به «ادغامِ حذفي» تن در دادند، معادلة «حذفِ ادغامي» و در واقع اين امر را که «وضعيتِ اضطراريِ» که براي ديگران «استثناء» به شمار مي​رود براي انسانِ هزاره​ها «قاعده» است و «اگر هشيار نباشند تاريخ صدسال ديگر تکرار خواهد شد»، درست در نيافتند و قتل​عام​هاي دورانِ جهادرا «اين هم بگذرد» تصور مي​کردند. وضعيتِ حاضر گواهي مي​دهد که فهم مزاري از منطقِ تاريخ درست بوده و با منطقِ «سنتِ ستمديدگان» و سرگذشت آن​ها کاملا مطابقت دارد.

اما اگر ستم نوعي «سنت» است و وضعيتِ اضطرار خودِ قاعده، در اين صورت سه راه بيش​تر وجود نخواهد داشت: يکم، پذيرشِ سنتِ ستم و حذفِ ادغامي؛ دوم گردن نهادن به ادغامِ​ حذفي راهي که مخالفانِ مزاري با جذب​شدن در ساختارِ قدرت برگزيدند؛ سوم مقاومت و طغيان عليه وضعيت به هدفِ ايجادِ يک وضعيتِ اضطراريِ واقعي و باژگون​ساختنِ معادلة​ نابرابر تاريخ. انتخاب هريک از اين سه تاگزينه پيامدهاي متفاوتي دارند؛ گزينة​ نخست پذيرشِ بي​چون و چراي سنت زورگويي و بي​عدالتي است؛ گزينة​ دوم به خيانت به مردم منتهي مي​گردد و گزينة​ سوم به تنهايي ايستادن در برابر تماميِ تاريخ است و به بهايِ ارزان به دست نمي​آيد. مزاري راه سوم را بر مي​گزيند. گزينة نخست ادامة سنت گذشته است و بنابراين عنصر «تصميم» در آن دخالت ندارد، گزينة​ دوم پذيرشِ «تصميمِ ديگران»، اما گزينة​ سوم تنها گزينه​اي است که «تصميم» به معنايِ واقعي کلمه رخ مي​دهد. مزاري به جاي پي​گيري حقوقِ هزاره​ها در چارچوبِ قانونِ تصويب​شده از سوي مجاهدين، از طريق بسيجِ​سياسي و سازمان​دهي مردم آن قانون را از اساس بي​اعتبار اعلام نموده و وضعيتِ استثنايي را که تا آن زمان فقط براي هزاره​ها قاعدة​ تاريخي بود به وضعيتِ همه​گير بدل مي​کند، به قسمي که انسانِ هزاره صرفا موضوعِ اعمالِ خطر نيست؛ خطرساز هم هست؛ هزاره فقط کشته نمي​شود، مي​تواند بکشد. به سخني ديگر مزاري وضعيتِ اضطراري​ايِ واقعي را به وجود مي​آورد که امکان «تصميم»براي همة اقوامِ ساکن در افغانستان فراهم گرديد و از آن​جا که مردمِ هزاره از ستم​هاي تاريخي به ستوه آمده بودند و اين ستم در دورانِ جهاد، «در توافق​نامة پيشاور» و توافقِ جمعيِ گروه​هايِ جهادي مبني بر نابوديِ تام و تمامِ مردمِ غربِ کابل، به صورت مضاعف و به همان شدتِ گذشته اعمال گرديد، با مزاري به حيثِ نماد «تصميمِ جمعي و تاريخي» همراه شدند و به برکتِ اين تصميم بود که صفحة تاريخِ افغانستان ورق خورد. تفصيلِ تئوريکِ اين امر که چگونه در درونِ ساختارِ متصلبِ قوميِ شديدا نابرابر «تصميم» رخ مي​دهد در اين يادداشت نمي​گنجد و همچنين اين امر که چرا «فرد» يا «گروه» در لحظه​هاي استثنايي​ايِ از مدارِ نظمِ​ بستة سياسي برکنده شده و استثنا قاعده را ويران مي​سازد، اگر همچون «سورن کي​يرکه​گارد» متاله «اگزيستانسياليست» نگوييم نوعي «معجزة​الهي» است که راز و رمزِ آن را خدا مي​داند، به يقين دشوار است و بدون پژوهش در تاريخِ ستمديدگان و تامل در نسبت حاکم و محکوم و حکم و شرايطِ  که حکم اعمال مي​گردد، فهم آن امکان ندارد. فرق فرد، و به بيان​ دقيق​تر مزاري به حيثِ «انسان​ معضله​دار(Problematic Man)» تاريخِ افغانستان، با ديگران آن است که وي چونان «ابراهيم» شهسوارِ ايمان، تصميم مي​گيرد، حتي اگر اين تصميم براي ديگران ناخوشايند باشد. کي​يرکه​گارد براي زندگي مراحلِ سه گانة را در نظر مي​گيرد: زيبايي​شناختي، اخلاقي و ديني. گذار از مرحله​اي پايين به مرحلة بالاتر چندان نيست و «فقط مي​توان به ياريِ معجزه، يا جهش، از مرحله​اي به مرحلة ديگر گذر کرد، لازمة اين گذر آن است که کلِ جوهرِ آدميت تغيير يابد.» مزاري، از کسي خط نمي​گيرد، براساسِ دريافتش از وضعيتِ خطر «تصميم» مي​گيرد. اگر منظورم را با مفاهيمِ تئولوجيکِ کي​يرکه​گاردي بيان کنم که تا حدود زيادي کارل اشميت مفهوم «تصميم​گيريِ در شرايط استثنايي» را وام​دار ديدگاه اوست، مي​توان گفت گذار از مرحلة فرومانده(جوالي​گري) به مرحلة فراتر(برابري باديگران) فقط با يک تصميم امکان​پذير است؛ تصميمي که با يک «جهش»، صاعقه​آسا، يک​باره و ناگهان فرود آمده و پيوستارِ متصلب تاريخ را پاره​پاره مي​کند.

اين امر که تحتِ چه شرايط و سازـ​وـ​کارهايي فرد «تصميم» مي​گيرد و يا در چه مواردي «تصميمِ جمعي» در سيمايِ فرد ظهور مي​يابد، يکي از مباحث جدي «الهيات»، «فلسفه»، «تاريخ» و کلا «علوم​اجتماعي-​فرهنگي» به شمار مي​رود؛ در الهيات و فلسفه تحتِ عنوانِ «جبر» و «اختيار» و نسبتِ رابطة انسان و خدا؛ در علومِ فرهنگي​ـاجتماعي تحتِ عنوان نسبت فرد با نيروهاي اجتماعي​-​تاريخي. پرداختن به اين بحث ما را از بحثِ اصلي دور مي​کند و تفسير و تاويلِ آن سبب مي​گردد، بحثِ اصلي به حاشيه رانده شود. آن​چه براي ما اهميت دارد آن است که جهش به مرتبه​اي بالاتر، تفاوتي نيست از يک انسانِ گناهکار به انسانِ تطهيرشده و ياگروه فرومانده به جايگاه به مرتبه​اي بالاتر بدون «تصميم» ميسر نيست. تنها با عنصر تصميم است که مسير تقدير تغيير دگرگونه مي​سازد به قسمي که انسان تصميم​گيرنده از زندگيِ روزمره فاصله​گرفته، آن​سوتر از شکل فاقد محتوا، به زندگيِ اصيل و نيک دست مي​يابد. مزاري، از يک​سو با تاريخ معضل داشت و از سويِ ديگر با استمرار آن؛ بنابراين به عنوان يک «انسانِ معضله​دار» ناگزيربود چونان «شهسوارِ ايمان» خطر کند و تصميم بگيرد. بيش از صدسال مردمِ هزاره «هوموـ​ساکر» و «حياتِ برهنة» بودند که مرگ و زندگيِ آن​ها دستِ حاکمانِ جبار بود؛ هزاره​ها همان نقطة نقطة عدمِ تمايز و «وضعيتِ اضطرار» است که قانون و دين و اخلاق در موردِ آن​ها کاملا تعليق مي​گردد. فرمانِ «قتلِ عام» و «نابوديِ کامل» آن​ها توسطِ اميرعبدالرحمن و فرمانِ «لغوِبردگي» آنان توسط «حبيب​الله» خان هيچ تفاوتي ندارد. در هردو صورت قرباني قادر نيست «تصميم​» بگيرد و «مرگ» و «زندگي» او با «تصميمِ ديگران» حاکمي رقم مي​خورد که مالکِ مرگ و زندگيِ آن​هاست و قرباني خصلتِ نوعيِ امکان و بالقوه​گيِ خودش که بتواند «خوب» يا «بد» باشد و عملي را انجام دهد يا ندهد، از دست مي​هد. حبيب​الله به حيثِ حاکم قانون بردگي را لغو مي​کند، بنابراين «حاکم واجدِ قدرتِ قانوني تعليقِ قانون است» و در نتيجه قانون در عين حال که قانون هست، قانون نيست و در واقع تيغِ تيز «فرمانِ حاکم» است که تصميم مي​گيرد و به زنده​ماندن يا کشتن، آزادي و يا برده​بودن آدم​ها حکم مي​کند. اگر در چارچوبِ نظريِ «جورجو آگامبن» وفادار بمانيم، مي​توان گفت در هر دوصورت حياتِ انسان هزاره نه بر يک «اراده​اي سياسي، بلکه بيش​تر بر حياتِ برهنه استوار است، حياتي که صرفا تا آن​جايي مورد حمايت قرار مي​گيرد که به انقيادِ شخصِ حاکم(يا حق قانون) و مرگِ درآيد.(آگامبن، ص 18)»

مزاري، در صدد بر مي​آيد «وضعيتِ اضطراريِ واقعي»​اي را به وجود آورد که تماميِ اقوام بتواند «تصميم» بگيرند. درست در اين «وضعيتِ اضطراريِ واقعي» بود که امکان «تصميم​گيري» به مثابه​ي ارادة​ سياسيِ معنادار و در جهتِ خلاف جريانِ رودِ تاريخ براي قربانيان فراهم گرديد. آن​چه مقاومتِ هزاره​ها را تفسيرناپذير مي​سازد و مزاري همچنان «صخرة تفسيرناپذيرِ تاريخ» باقي مي​ماند، امکانِ ايجاد فضايي تصميم​گيري مردمي است که نه تنها از حد اقل امکاناتِ مالي و نظامي بي​بهره بودند، بلکه تماميِ قدرت​هاي بيروني حتي آن​هايي که تصور مي​رفت حاميانِ مزاري هستند، در از ميان برداشتنِ او «اجماع» داشتند. در آن زمان برگزاريِ مراسم مزاري در شهرهاي چون «قم»، «مشهد» و ديگر شهرهايِ ايران از سويِ «وزارتِ کشورِ جمهوريِ اسلاميِ ايران» ممنوع اعلام شد، زيرا اين «تصميمِ​سياسي» يک تصميمِ ناب و به بيان «کييرکه​گارد» جهشِ معجزه​آسايي بود که «شهسوارِ تصميم» را وا مي​داشت به واديِ «خطر» گام نهد. تصميم صاعقه​وار بر پيکرِ نظام​ ستم​پيشه و يا نظام​هاي وابسته​ساز فرود مي​آيد و از آن​رو که در ذاتِ هر تصميمي «انفصال» وجود دارد، اين «انفصال» سبب شد که تماميِ قدرت​هاي داخلي و خارجي، اعم از مسلمان و غيرمسلمان با «تصميمِ مزاري» مخالفت نموده و در نابوديِ «غربِ کابل» دست به دستِ هم دهند. «شهسوارِ عدالت و تصميم» اما آن لحظه‌اي که قلبش با نورِ عدالت روشن مي​گردد، بي پرواي ديگران و بدون آن​که به قلة بلندتر از خويش بنگرد، «تصميم» مي​گيرد، در برابر «حذفِ ادغامي» طغيان مي​کند و نسبت به «ادغامِ حذفي» که روية تام و تمامِ «لمپنيسيمِ​سياسي» و «سياست​​مدارانِ لمپن» و فاقدِ پايگاهِ​اجتماعي​​ـ​تاريخي​ است و جامعه را از درون تهديد مي​کند به طورِ کامل هشيار است و آگاه. ناديده گرفتنِ «عنصرِ تصميم» به حيثِ جوهر جنبش​عدالت​خواهي به رهبريِ مزاري سبب شده ماهيتِ اصلي آن از نظرها پنهان بماند و به گمانِ ما بدون تامل در اين عنصر، فهمِ مزاري امکان ندارد.

 

«4»

اگر به منطقِ تئوريک اين بحث وفادار باشيم، اکنون با قاطعيتِ تمام مي​توانيم بگوييم «مزاري، نه تنها تصوير لحظه​هاي خطر» مي​باشد، بلکه «شهسوارِ تصميمِ لحظه​هاي خطر» نيز هست و «عدالت» را نه در «توزيعِ امکانات کمياب» بلکه در سطح «تصميم​گيريِ توزيعِ منابعِ کميابِ مادي و انساني» مطرح مي​کند. عدالتِ مزاري، عدالت در سطح تصميم است، نه «جيره​خواري» و «چشم​انتظارِ لطفِ ديگران» بودن، که عملاً خلعِ اراده‌ي سياسي از خويشتن و خيانت هم به خويشتن و هم به کليتِ حقيقيِ کلِ مردم است. انحراف موجود از خطِ مزاري مغالطه​اي است که عدالت را در «توزيعِ امکانات» طرح مي​کند، نه در «تصميم​گيري بر سر توزيعِ امکانات.» وزراء و معاونينِ تشريفاتي هزاره جذب​شده در قدرت، نمايندگانِ پارلمانِ، والي​هاي ولايات و کارمندانِ وزارت​خانه​هاي بدون حق تصميم هيچ تاثيري در سرنوشتِ هزاره​ها نخواهد داشت. فاجعة بهسود به درستي نشان داد که «عدالت​ در تصميم​گيري» وجود ندارد و نمايندگان و روشنفکرانِ هزاره به هستيِ مطلقا تعين​يافته، شيء شده و موضوع بي​ميانجي قدرت حاکم بدل شده​اند. اين شيء​شدگي و تعين​يافتگي، خلاء مزاري در مقام رهبر «لحظه​هاي خطر»​ را که وضعيتِ استثنايي را تا متنِ قدرتِ حاکم توسعه مي​داد، آشکارا نشان داد. اگر در يک طرف، بهسود، مطابق «حذفِ​ادغامي» همزمان در بيرون و درون قلمرو قانون و حاکميت تعليق مي​گردد، در سوي ديگر «نخبگان» هزاره به صورت «ادغامِ حذفي» در ساختارِ نظامِ فاسدِ کنوني کاملا تحت کنترل و مراقبت و نهايتاً ستروني و استحاله شده​اند. عنصرِ «تصميم» که جوهرِ عدالت و ميراثِ مزاري است، در اين​جا وجود ندارد.

به هرحال، مزاري را بايد در معادلة​ «تصميم» و «اضطرار» درک و فهم کرد. مزاري تصويرِ جاودانِ لحظه​هاي خطر است و شهسوارِتصميم، پايداري و مقاومت  است در شرايطِ محال و ناممکن. هنگامي که خطري ما را در کمين است، وقتي که توهين مي​شويم، زماني که به سرزمين​هاي ما تجاوز مي​شود و ما توانِ آن را در خود نمي​يابيم که «تصميمِ راديکال» بگيريم، مزاري به حيثِ «تصويرِ لحظه​هاي خطر» جرقه‌زنان و غيرمنتظره درخشان مي​گردد. تصميم​گيري در لحظه​هاي دشوار نه تنها از مهم​ترين ويژگي مزاري است، بلکه «محک» و معياري است که درجة عيارِ «پيوندِ» مدعيانِ راه مزاري را با خود مزاري نيز مشخص مي‌کند. مدعيانِ راه عدالت​خواهي در لحظات دشوارِ تصميم​گيري در «کردار» و «گفتار» در برابر اين آزمونِ مشخص و تقلب‌ناپذيرِ مزاري قرار مي​گيرند. اگر بخواهيم به زبانِ بنيامين سخن بگوييم مي​توان گفت که يادآوريِ مزاري به «چنگ​آوردنِ آن خاطره​اي است که هم‌اينک در لحظة خطر درخشان مي​شود. ماترياليسمِ تاريخي مي​خواهد آن تصويري از گذشته را حفظ کند که به صورتِ غيرِ منتظره بر آدمي نمايان مي​شود، تصويري که تاريخ در لحظه​هاي خطر بر آن انگشت مي​نهد... عطية دميدن بر بارقة اميد فقط از آن مورخي خواهد بود که کاملا اطمينان دارد، در صورت پيروزي دشمن، حتي مردگان نيز ايمن نخواهند بود. و اين دشمن تا به​امروز هماره فاتح بوده است.[vi]»

با توجه به توضحيات فوق مي​تون گفت که تصميم​گيري در لحظه​هاي خطر ويژگيِ بارز بود و  خلاء مزاري جز نبودِ «تصميمِ راديکال» براي ايجادِ يک «وضعيتِ اضطراريِ واقعي» که امکان تصميم​گيري را فراهم مي‌سازد، چيزي ديگري نيست. به نظر مي​رسد که در خلاء اين تصميم  است که روندِ «حذفِ ادغامي» هزاره​ها روز به​روز تشديد مي​گردد؛ پشتون​ها از طريقِ تجاوز​هاي سرزميني تلاش مي​کنند هزاره​جات را به «وضعيتِ استثنايي» موضوع اعمالِ خشونت​سياسي بدل نمايند. سوية شي‌ء‌​شدگي و ناتواني هزاره​ها از انجام يک «تصميم» و اقدام راديکال عليه ستم​ها و بي​عدالتي​هايي که پس از مزاري بر آن​ها اعمال مي​گردد، بيش از هرجايي در فاجعة بهسود خود را نشان داد. به لحاظ تئوريک و تا آن​جا که به بحثِ حاضر ارتباط دارد، فاجعة بهسود را که مطابق گزارشِ «سازمانِ ملل» بيش از «شش‌هزار خانه» ويران شده و بيش از صدنفر به صورت رقت​بار به شهادت رسيده و تقريبا تماميِ دارايي مردم بهسود غارت و چپاول شد، خلاء «مزاري» را به انضمامي​ترين وجه عيان ساخت و بنابراين بايد آن را معنادار دانست. تجاوز به بهسود و در برابر سکوتِ عام هزاره​ها و برخوردِ انفعالي در برابر اين فاجعه، پس از چهارده​سال جايِ خالي مزاري و ناتوانيِ هزاره​ها را مبني بر اتخاذ «تصميمِ راديکال» در شرايطِ اضطراري، به روشني عيان مي​سازد. يک طرف فاجعة بهسود «حذفِ ادغامي» و نابوديِ تام و تمام مردم بهسود است، يعني قانون و حاکميتِ دولت ملي، مردم بهسود را بيرون از قانون قرار مي‌دهد و به دفاع از آنان برنمي‌خيزد، درعين حال، آنان را درون قلمرو قانون قرار داده، با ارسال اردوي ملي و ديگر شگردهاي انضباطي، کنش‌هاي خودمختار و راديکال را از مردم سلب مي‌کند، و طرف ديگر «ادغامِ حذفي» و جذب و کنترلِ رهبران، فرهنگيان و روشنفکران و نخبگانِ هزاره در ساختارِ قدرتِ قومي و بانديِ موجود است؛ ساختاري که ماهيت آن مراقبت و نظارت، و انحصارِ کاربردِ خشونت در دستِ قانون است. در هر دو شيوه، اين هستيِ انساني‌ـ‌سياسيِ هزاره است که تماماً سرکوب و نفي مي​گردد. قدرت حاکم (قانون) و خشونتِ هم‌بسته‌ي آن، در يک​سو با کشتار و نابودگري به حذف فيزيکي مردم هزاره اقدام مي‌کند و از سوي ديگر، با کنترل، تطميع و وعده و وعيد به وزرا، نمايندگان و مسئوليني که قرار است وضعيت مردم خود را بازنمايي کنند و در هر موقعيت در کنارِ صدايِ مردم حاضر باشند، حق اعتراض و هر نوع کنش سياسي را از مردم سلب و خنثي مي‌کند. پي​گيريِ فاجعة انساني تا اين حد آشکار که در واقع «نسل​کشي» است، در چارچوبِ قانونِ رسمي از سويِ سران و رهبرانِ و حتي روشنفکرانِ هزاره، ادغامِ حذفيِ آن​ها را در ساختار قدرتِ ناعادلانة موجود به خوبي نشان داد. وضعيتِ​اضطراريِ هزاره​ها فقط با يک «تصميمِ راديکال» که در آن «همچون غربِ کابل «استثنا»، «قاعده» را ويران ​سازد تغيير خواهد کرد، در غير اين صورت با توجه به تکنولوژي​هاي جديد «انقيادِ تن» اين بار با خشونتي بيش​تر اعمال خواهد شد. در چنين وضعيت​هاي اضطراري و خطرناک است که تصويرِ مزاري درخشان مي​گردد. دراين صورت آيا نمي​توان گفت مزاري تصوير جاودانِ لحظه​هاي خطر است  و در وضعيتي دايما اضطراريِ هزاره​ها در سيمايِ يک «تصميمِ راديکال» درخشان مي​گردد؟



[i] قانون و خشونت: گزيده مقالات، جورجو آگامبن و ديگران(1378)، گزينش و ويرايش، مراد فرهادپور، اميدمهرگان، صالح نجفي، تهران، رخداد نو، ص 22.

[ii] Carl Schimitt, (1992), Political Theology, Translated By George Schwab, London, The MIT Press, p5.

[iii][iii] قانون و خشونت: گزيده مقالات، جورجو آگامبن و ديگران(1378)، ص 41.

[iv] - همان، صص 62 و 48.

[v] والتربنيامين، تزهاي دربابِ فلسفة​تاريخي(1375)، ارغنون، فصلنامة فلسفي، ادبي، فرهنگي، ص 321.

[vi] همان، ص 319.