ققنوسِ تباهي يا حقيقت: بررسي رابطه جنگ و سياست

دردناك‌تر از اين نمي‌شود كه زير سلطه‌ي قوانيني باشي كه آن‌ها را نمي‌شناسي.

كافكا

جنگ پدر و پادشاه همه چيز است.

هراكليتوس

كلمه‌ي صلح، كه بيشتر مردم بر زبان دارند، كلمه‌اي است ميان‌تهي و بي‌معني. حقيقت اين است كه همه‌ي كشورها طبيعتاً، بي‌آن‌كه اعلام جنگي كرده باشند، در جنگ دائم با يكديگر اند.

افلاطون: قوانين

I

الف: «ما و مزاري: خوانشي دوباره». كنشِ بازخواني مستقيماً آن نسبتي را به پرسش مي‌گيرد كه ميان ما و مزاري وجود دارد، و همچنين از نسبت مزاري با سياست معاصر پرسش مي‌كند. نقطه‌ي پيوندِ سياست و تاريخ همان عرصه‌اي است كه ما به رويدادي متصل مي‌شويم كه يك نام آن «مزاري» است. پيش از اين، بارها اين رخداد به صورت‌هاي مختلف قرائت شده است. با اين حال، چه ضرورتي در كار است كه اين رويداد را مدام در افق اكنوني خويش بازخواني كنيم؟ از آن‌جا كه ما در ادامه و متصل به وضعيتِ «عصرِ مزاري» هستيم، حداقل ضرورت اين كار به بازشناسيِ بي‌وقفه‌ي وضعيتي برمي‌گردد كه درون آن قرار داريم، وضعيتي كه مفاهيمِ «جنگ» و «امر سياسي» دو عنصرِ قوام‌بخش آن را تشكيل مي‌دهند. در اين نوشتار مي‌كوشم به‌هم‌پيوستگيِ درونيِ اين دو امر متمايز از هم را مورد بررسي قرار دهم.

ژاك رانسير در عرصه‌ي تلاقيِ سياست رهايي‌بخش و تاريخ، به جاي نگاه به آينده، به گذشته و آنچه در قبل اتفاق افتاده است مي‌نگرد. او همچون والتر بنيامين[1]، «الاهياتِ زمان» را وارونه و ماترياليستي قرائت مي‌كند، يعني «آن نگرش به رخداد تاريخي که تاريخ را درمي‌نوردد و زمان را به قبل و بعد تفکيک مي‌کند. براي مدتي دراز اين رخداد همان انقلاب قريب‌الوقوع پنداشته مي‌شد؛ اما در چرخش اخلاقيْ جهت‌گيريِ زمان‌ها معکوس مي‌شود. تاريخ را ديگر وعده‌ي يک انقلاب که پيش روي ما است قطع نمي‌کند؛ بلكه تاريخ با رخدادي قطع مي‌شود که پشت سر ما است، رخدادي که معرِّف فاجعه‌اي بي‌پايان است و راهِ هر نوع فرآيندِ رهايي‌بخش را از پيش سد مي‌کند.»[2] در افغانستان، امير عبدالرحمان نامِ اصلي آن رويداد هولناكي است كه فاجعه‌هاي بي‌پاياني را براي ما رقم زده، و از پيش، راه را بر هر نوع فرآيند رهايي‌بخش سد كرده است.

شكل‌گيري جغرافياي سياسي كنوني افغانستان به پايان قرن نوزدهم برمي‌گردد، زماني كه امير عبدالرحمان دولت مركزي و تثبيت قدرتش را بر پايه‌ي حذف موجوديت‌هاي سياسي داخلي و قتل‌عام‌هاي وسيع مردم برپا كرد. دستاوردهاي مهم عبدالرحمان را اين‌گونه برشمرده‌اند: 1. مرزبندي سرحدات فعلي افغانستان؛ 2. تأسيس حكومت مركزي؛ 3. تأسيس ارتش؛ 4. تأسيس نظام قضايي افغانستان. در ابتداي حاكميت دولت عبدالرحمان، سلاح به انحصار دولت درآمد و قضات نيز ذيل چارچوب دولت گنجانيده شدند.[3] معناي ديگر اين امر، انحصار جنگ و خشونت در دست دولت است، كه دولت با قانوني‌كردن و انحصارِ جنگ توانست پيش چشمِ عدالت به كشتار وسيع و فجيع مردم دست يازد و سرزمين‌هاي‌شان را تصرف كند. اقتصاد اين جنگ‌هاي تهاجمي جنايتكارانه از غارت قربانيان و وضع قوانين خراج و ماليات‌هاي سنگين تأمين مي‌گرديد. بدين‌سان، عبدالرحمان توانست به ميانجيِ نشاندن مردم در مقام دشمن، دست به قتل‌عام وسيع مردم بزند و مناسبات و ساختار داخليِ سرزمين افغانستان را تغيير دهد. تناقض درونيِ تاريخ سياسي و حاكميت مدرن در افغانستان همين است كه درحالي‌كه هدف دولت و حاكميت مدرن مهارِ جنگ‌هاي داخلي و پايان‌دادن به آن است، اما در افغانستان اين خود دولت است كه جنگ‌هاي داخلي را به راه مي‌اندازد و بي‌ساماني را در جامعه نهادينه و دروني مي‌سازد. به‌هرحال، عبدالرحمان افقي را در تاريخ سياسي افغانستان گشوده است كه سياست هنوز ذيل امكانات دروني آن حركت مي‌كند، افقي كه جنگ و سياست در آن يكي شده و به هم جوش مي‌خورند. در اين ميان، بيشترين جنگ‌هاي تهاجمي عليه موجوديت سياسي هزاره‌ها صورت داده شده است. دروازه‌ي قرن‌هاي تاريخ معاصر افغانستان روي لولاي جنگ مي‌چرخد. سده‌ي نوزدهم با حذف بيش از شصت‌درصد هزاره‌ها به سده‌ي بيستم متصل مي‌شود. سده‌ي بيستم نيز با تحميلِ جنگ‌هايي سراسر ويرانگر، و از هر سو، عليه هزاره‌ها وارد هزاره‌ي سوم تاريخ جهان مي‌گردد. در اين دقيقه‌ي دفاع از موجوديت سياسي هزاره‌ها است كه سيماي يكتاي مزاري مي‌درخشد.

«افقِ كردارهاي حاكمه تنها با توسل به «تصميم» قابل برطرف‌شدن است.»[4] «مزاري» يك نامِ اين تصميم است، تصميم درخشاني كه اهتمام دارد سايه‌ي «توليد محض مرگ» را از سر ستمديدگان دور نگه دارد. اما با اين حال، فاجعه بسي هولناك‌تر از آن روي داده است كه تصميم مزاري بتواند چرخشي ريشه‌اي و درونماندگار در وضعيت ايجاد كند. مزاري حداكثرِ نامِ يك لحظه وقفه است، لحظه‌اي كه نوري ناچيز از آن بيرون مي‌زند و بخشي از فلاكت ما را قابل ديدن و بخشي از صداي درد ما را قابل شنيدن مي‌سازد. دقيقاً ناچيزيِ[5] همين امكان است كه ما را به بازخوانيِ مداوم مزاري فرامي‌خواند تا هر سطر تاريك وضعيت را زير روشنيِ شهادتِ آن وجود فرخنده بازخواني كنيم.

ب: يك قرن و اندي پيش نيچه اعلام كرد كه «جنگ عصاره‌ي تمدن و فرهنگ است.» اما معناي اين سخن چيست؟ مقوله‌ي انتزاعيِ «كالچر/ culture»[6] بار معنايي خاصي دارد كه مفاهيم تمدن و فرهنگ نمي‌توانند آن را همرساني كنند. نيچه از كالچر/ فرهنگِ حادثِ روشنگري تحت عنوانِ «نظام قساوت» ياد مي‌كند. حالا با توجه به اين نكته، مجدداً اعلام نيچه را بخوانيم: «جنگ عصاره‌ي نظام قساوت است.» به لطف پديدآمدن زيست‌قدرت و جهان‌گسترشدنِ نظام قساوت، اكنون جنگ بُعد هستي‌شناختي يافته است. جدايي‌پذيركردن جنگ از سياست، هدف بنيادين مدرنيته‌ي سياسي بود، اما «وقتي نسل‌كشي و سلاح‌هاي هسته‌اي خودِ زندگي را در كانون تخريب قرار مي‌دهند، جنگ كاملاً هستي‌شناختي مي‌شود.»[7] پازوليني در فيلم «سالو» با استفاده از نظريات ماركي دوساد، پارادوكس سياست مدرن را به تصوير مي‌كشد. او اين تناقض را با منطقي صريح، سرد و تكان‌دهنده بازنمايي مي‌كند، تناقضي كه بر تمايز وضع طبيعي (عرياني، مدفوع‌خوري، تجاوز و...) و وضع مدني (فرهنگ، غذا، قانون و...) استوار است. «سالو» جهتِ شكاف برسازنده‌ي نظام قساوت را به درون آن منتقل مي‌كند و پوچي خوفناكِ يوتوپياي سياست مدرن را تصويرپردازي مي‌كند. فيلم «مالنا» هم با بازنماييِ مصيبت‌هاي يك جامعه‌ي جنگ‌زده، فرهنگ فاجعه را روايت مي‌كند و تبعات انضماميِ به‌هم‌پيوستگيِ سياست و جنگ را در زندگي روزمره‌ي مردم نشان مي‌دهد. ناسيوناليسم از طريق تركيب جنگ با هويت شخصي آدمي، سلاح مخربي ساخت و ويراني‌هاي بسياري به جا گذاشت. امروزه نيز به ميانجيِ مقوله‌ي ساختگيِ «هويت ملي»، شاهد تركيبِ هويت انساني با جنگ هستيم، كه «منافع ملي» نامِ قانون‌مندشده‌ي آن است. در عصر حاضر، جنگ (= استثنا) از صلح (= قاعده) تميزناپذير شده است. جنگ برسازنده‌ي نظم سياسي نوين امريكا است.

در افغانستان، عبدالرحمان بعد از برپايي ساختار جديد حاكميت به تثبيت قدرت نياز داشت. هزاره‌جات مكانِ اين تثبيت انتخاب گرديد و نفس قدرت‌داشتن با جنگ و كشتن تعين يافت و يكي شد. عبدالرحمان گرچه موفق شد يك ساختار و نظم سياسي جديدي برپا و آن را تثبيت كند، اما نه او و نه اتباعش هيچ كدام به هيچ وجه نتوانستند اقتدار سياسيِ اين نظم جديد را بر مبناي يك جهان انساني بازسازي كنند. منطقِ آن جهان غيرانسانيِ عبدالرحمان مجدداً با ملاعمر عيان شد: وحدتِ تام‌وتمامِ حسب و نسب و مذهب به‌عنوان تنها معيار تصرف حق حاكميت: «مجدداً تخت و عناوين سلطنت افغانستان كه از روي حسب و نسب و مذهب استحقاق آن را داشتم، به تصرف من آمد.»[8] عبدالرحمان معيار كسب جايگاهِ حق اعلام جنگ و كشتن انسان‌ها را با «حسب و نسب و مذهب» تعريف و تصرف مي‌كند. سيماي ديگري از اين منطق، سيمايِ «انتحارگرانِ پتان» است. انتحارگرانْ خودِ زندگي را با جنگ و كشتن يكي كرده‌اند و بدين‌طريق از نفس زندگي و وجودداشتنْ يك سلاح كشنده و مخرب ساخته‌اند: «توليد محض مرگ».[9] توليد محض مرگ همان منطق درونيِ نهفته در ساختارِ نظم سياسي عبدالرحماني است كه يكي‌بودن و وحدتِ دو حدِ وضعيت معاصر ما ـ‌دولت و طالبان‌ـ را عيان مي‌سازد. ما اكنون در عصري زندگي مي‌كنيم كه نفس موجوديت مسأله‌دار شده است. تفكر هايدگر اعلام فلسفي اين وضعيت است.

II

پ: انديشه‌ي جنگ و سياست از موضوعات قديمي تفكر بشري است و از زمان اولين اسطوره‌ها تا كنون مطرح بوده است. اما تفكر فلسفي يونانيان از غناي مفهومي خاصي در اين رابطه برخوردار است. «جمهوريِ» افلاطون سرآغاز شكل‌گيريِ فلسفه سياسي غرب است. وضعيت سياسيِ زمانه‌ي افلاطون، دولت‌شهر (پوليس) است، كه تا حدودي نيز به بحران دچار شده و افلاطون منتقد آن است. منطق دروني عصر پيشاپوليس بر پايه‌ي «اسطوره‌ـ‌دين‌ـ‌شعر» استوار است. خانوارهاي كثير بر پايه‌ي اسطوره و دين گرد هم مي‌آيند و در يك اجتماع حضور مي‌يابند. ابزار موجوديت و واحد فكر در اين جمع، «نام» است. خانوار و نام، دو مقوله‌ي شاخص و همبسته‌ي آن دوره است كه زمينه‌ي شكل‌گيري و پديدآمدن انساني جديد با دو ساحت وجودي و معرفتي را تمهيد و فراهم مي‌آورد: پوليس/ شهر (polis) و لوگوس/ زبان (logos). پوليس از سطح خانوار فراتر مي‌رود و دربردارنده‌ي سه عنصر همبسته‌ي شهر، شهروند و شهريار است. لوگوس خود را از «جادوي نام» (اين‌همانيِ نام و موجود و وحدتِ كلمه و شيء) مي‌رهاند و ميان نام و شيء تمايز ايجاد مي‌كند و بر اساس آن دست به مفهوم‌پردازي و كنش‌گريِ نام‌گذاري مي‌زند و بدين‌سان به توليد گفتار مي‌پردازد. لوگوس و پوليس، شبكه‌اي از نسبت‌ها را پديد مي‌آورند كه يك نام آن فيلوسوفيا/ فلسفه است. نسبتِ فرد و جمع يعني جزء و كلْ موضوعِ فلسفه‌ي پوليس افلاطون، و نسبتِ عين و ذهن موضوعِ فلسفه‌ي لوگوس او است. اصل هدايتگرِ فلسفه‌ي لوگوسْ «حقيقت»، و اصل هدايتگر فلسفه‌ي پوليسْ «عدالت» است. حقيقت و عدالت داراي تناظر ساختاري اند. نام امروزي پوليس، «سياست» و نام امروزي لوگوس، «زبان» است. فضاي پوليس از يك‌سو به‌ميانجيِ مرزبنديِ درون و بيرون به توليدِ «شهر» مي‌پردازد و از سوي ديگر، با تبديل تفرد به اجتماع بر مبناي دوستي، به توليد «شهروند» مي‌پردازد. شهريار، عنصر سومِ پوليس، حافظ رابطه‌ي شهر و شهروند است. اصل هدايتگرِ اين سه عنصر، ديكه/ عدالت است. به بياني ديگر، پوليس: 1. فضايي حدبندي‌شده است. 2. در اتصال با الگويي آسماني مي‌باشد. 3. شكل هندسي دارد، يعني ميان اجزاء كثير پوليس نوعي هارموني وجود دارد. به عبارتي، پوليس فضايي هندسي‌ـ‌مدني دارد كه حدومرزِ دوست و دشمن و درون و بيرون نسبت به آن شكل مي‌گيرد. مناسبات پوليس بر اساسِ نوموس (در تمايز با فوزيس) تنظيم مي‌شود و سامان مي‌يابد. نوموس (قانون) در نوس (عقل) ريشه دارد كه با لوگوس (زبان) هم‌پيوند است.[10] كتاب قوانين/ نواميس افلاطون نيز با مسأله‌ي جنگ (پولموس) آغاز مي‌شود. نوموس/ قانون چارچوب سياسيِ جنگ و صلح را تعيين مي‌كند. (پيوند خشونت و قانون يا جنگ و سياست ـ‌كه در حاكم تجسم مي‌يابد‌ـ از همان آغاز در تفكر سياسي مطرح است.) با اين‌كه لوگوس/ زبان در ارسطو تبديل به لاجيك/ منطق مي‌شود، اما همچنان «شهر»[11] براي ارسطو موضوع تفكر سياسي است «و پرسش‌هاي سرزمين و قلمرو، شهروندي و تابعيت، قدرت و قانون در ذيل آن مطرح»^[12] مي‌شود. در بسط تاريخي تفكر سياسي، اين موضوع به تدريج از «شهر» به «دولت» تبديل مي‌شود. در قرون وسطا، آگوستين مفهوم «جنگ عادلانه» را مطرح و رئوس آن را ترسيم و تحليل مي‌كند. انديشه‌ي او مجدداً در قرن دوازدهم بازنگري مي‌شود و اين سنت بعد از آن به‌طور پيوسته ادامه و بسط مي‌يابد. بعد از رنسانس، «آثار سده‌هاي هفدهم و هجدهم كه به روش‌هاي گوناگون به آرمان صلح پايدار مي‌پردازند، درواقع بيانگر نگاه واحدي به مقوله‌ي جنگ، ريشه‌ها و نتايج آن هستند.»[13]

برنامه‌ي «شهريارِ» ماكياولي، رفعِ هرج و مرج و تأسيس يك حاكميت و نظم سياسي قدرت‌مند است. ماكياولي اين ايده را با ايجاد گسست ميان حوزه‌ي سياست و حوزه‌هاي دين و اخلاق عمومي پي مي‌ريزد. هابز بنا به تلقي خاصي كه از طبيعت انسان دارد «معتقد مي‌شود كه طبيعت انسان بر پايه‌ي سه انگيزه‌ي اصلي به دنبال جنگ و درگيري است: اول رقابت، دوم عدم اعتماد و سوم مقام‌پرستي. اولي به خاطر سودجويي انسان است؛ دومي به خاطر امنيت و سومي به خاطر نام و نان.»[14] هابز صلح را وضع طبيعي نمي‌داند؛ گرچه اصل صيانت ذات اقتضا مي‌كند كه انسان‌ها از جنگ دوري كنند. هابز با تقسيم دولت به دو نوع قهري و قراردادي، «اصالت منفعت را به شكل اجتماعي درمي‌آورد، به‌طوري كه لازمه‌ي قدرت حفظِ منافع اكثري باشد.»[15] وي با اين طرح از شهريار ماكياولي گذر مي‌كند. در اين روند، مونتسكيو تلاش مي‌كند مفهوم «قانون» را تبيين كند. وي در كتاب «روح القوانين»، «به ضرورت استقلال قوه‌ي مجريه و قضائيه حكم كرد. در آثار او است كه طنين اصلي حمايت از قانون‌مداري، كه از اصول حقوقي و سياسي مدرنيته است، طرح مي‌شود.»[16] روسو با نقد وضعيت مدني هابز، نظر ديگري پرورش مي‌دهد. روسو در رساله‌ي موجز «وضعيت جنگي» به طرح سه مسأله‌ي كلي مي‌پردازد: 1) ديدگاه هابز در باب ايده‌ي جنگ همه عليه همه در وضعيت طبيعي را نقد مي‌كند. 2) استدلال مي‌كند كه ميان جامعه‌ي مدني و وجود جنگ يك ارتباط ضروري برقرار است، يعني خود اين جامعه منشأ جنگ است. ماهيت جوامع مدني، دشمني و خصومتِ استقراريافته است. 3) سرانجام از دغدغه‌ها، نگراني‌ها و تبعات جنگ بحث مي‌كند. روسو در «قرارداد اجتماعي»، جنگ را از درون جامعه خارج كرده و به مناسبات ميان دولت‌ها و حكومت‌ها با يكديگر منحصر مي‌كند.

رساله‌ي مشهور «طرح استقرار صلح پايدار در اروپا» اثر سنت پي‌ير در 1713 منتشر مي‌شود و مفهوم «صلح پايدار» را وارد ادبيات سياسي مي‌كند. كانت صلح را پيش‌شرط استقرار هر گونه نظم و فرهنگ مي‌داند. كانت رساله‌اي به نام «صلح پايدار» مي‌نويسد. اين رساله با نقد ترديد روسو در امكان عملي آرمان صلح پايدار آغاز مي‌شود و بدون درغلتيدن در يوتوپياپردازي، سعي مي‌كند اصول عملي‌بودن اين ايده را نشان بدهد. كانت در بخش اول رساله‌اش، اصول مقدماتي صلح پايدار (شش اصل) و در بخش دوم آن، اصول قطعي (سه اصل) صلح پايدار را ترسيم مي‌كند. هگل مي‌كوشد واقعيت جهان را در تماميت‌اش كشف و قابل فهم سازد و جنگ بخشي از اين واقعيت جهان است. يكي از مسائل اصلي فلسفه‌ي هگل، مسأله‌ي رابطه‌ي جزء و كل است. هگل جنگ را در بستر اين رابطه بحث مي‌كند. در فرآيند كلي‌سازي و تشكيل دولت‌ـ‌ملت در مقام امر كلي، همواره نوعي شكافِ آنتاگونيستي وجود دارد كه كليتِ امر كلي را به چالش مي‌كشد. هگل به ميانجيِ جنگ، اين شكاف آنتاگونيستي را پُر و كليتِ كلي را برمي‌سازد. لذا «جنگ يعني فداكردن فرد به نفع وجود كلي جامعه.»[17] علاوه بر اين، به ميانجيِ جنگِ يك روح قومي با روح قومي ديگر، تاريخ به تاريخ كل جهان تبديل مي‌شود.[18] هگل ضمن تأييدِ تمايز جامعه‌ي سياسي (دولت) و جامعه‌ي مدني (نهادهاي مدني)، دولت و قدرت سياسي را بر نهادهاي مدني اولويت و ترجيح مي‌دهد. لذا دولت جنگ را رهبري مي‌كند و درباره‌ي آن تصميم مي‌گيرد. در مقابل، آنتونيو گرامشي در راستايِ پرهيز از استبداد دولت به نهادهاي مدني اولويت مي‌بخشد. او به ميانجيِ «شهريار نوين»[19] يعني حزب، قدرت اجتماعي را به قدرت سياسي تبديل مي‌كند. حزب سياسي با ساختاربخشيِ اراده‌ي جمعي و آگاهي سياسي مردم مي‌كوشد عام و كلي گردد، بدون آن‌كه توسل به ميانجي جنگ ضروري شود. كارل اشميت براي دولت نقش اساسي‌تري قائل مي‌شود. به نظر اشميت، «دولت» (State) بزرگ‌ترين دستاورد تمدن غربي است كه: 1) با محدودكردن جنگ به تعارض بين دولت‌ها، به جنگ‌هاي مذهبيِ ميان‌تمدني وسطايي پايان داد. 2) در مقام كارگزار فرايند سكولارشدن عمل مي‌كند. 3) مفهوم همبسته با خود يعني ملت را توليد مي‌كند. اكنون فرم دولت‌ـ‌ملت تنها فرم مسلطِ حاكميت است.[20] به‌هرروي، با ناكامي برنامه‌ي مدرنيته‌ي سياسي در ايجاد صلح پايدار، پرونده‌ي مسأله همچنان گشوده مانده و حتي حادّتر نيز شده است.

ت: كلاوزِويتس: يكي از مشهورترين نظريه‌پردازان رابطه‌ي سياست و جنگ، افسر آلماني كارل فون كلاوزويتس[21] است. «انسان» مسأله‌ي اصليِ زمانه‌ي كلاوزويتس است. وي انسان را از چشم‌انداز نوعي پديدارشناسيِ جنگ مي‌نگرد. او «جنگ» را وارد يك چارچوب پژوهشي مي‌كند، و بدين‌طريق امكان مطالعه‌ي دستگاه‌مند آن را پديد مي‌آورد. كتاب كلاسيك او «در باب جنگ» نام دارد. كنش‌هاي انساني به‌گونه‌اي اند كه به آساني تن به دستگاه‌مندشدن نمي‌دهند. اما عملاً مجبوريم نظريه‌پردازي كنيم. نظريه تحت چه شرايطي ممكن مي‌شود؟ «كلاوزويتس مي‌گويد نظريه در هر جايي كه مجموعه‌اي از قواعد يا اصول عام آشكارا به داوري يا تصميم‌گيري ما كمك مي‌كند، وجود دارد و عمل مي‌كند، حتي اگر فاقد شايستگي منطقي حل مسائل، كه هر علم محضي آرزوي آن را دارد، باشد.»[22] كلاوزويتس زندگي سياسي، سرشت اجتماعي آدمي، كثرت و تفاوت‌هاي علايق و اميال آدمي و وجوهِ متمايز آن‌ها را عميقاً بررسي مي‌كند. او از اين بررسي به مفهومِ «جنگ» مي‌رسد. جنگ مفهوم مستقلي نيست، بلكه يك شاخه از فعاليت سياسي است كه كثرت زندگي واقعي را تنظيم و وحدت مي‌بخشد. «جنگ عبارت است از ستيز منافع بزرگ، كه با خون‌ريزي توأم است و تنها از اين لحاظ است كه با ستيزهاي ديگر تفاوت دارد.... تفاوت اساسي در آن است كه جنگ، كردوكار اراده‌اي نيست كه مانند فنون مكانيكي، بر ماده‌ي بي‌جان و يا چون هنرهاي زيبا، بر موضوعي زنده اما منفعل و تسليم‌پذير اِعمال شود، بلكه كردوكاري است كه بر ضد نيرويي زنده و واكنشگر عمل مي‌كند.»[23] خصلت اساسي جنگ اين است كه نوعي فعاليتي سياسي مبتني بر اراده‌ي انساني است كه عليه انسان به كار بسته مي‌شود و ريختن خون آدمي را ضرورت مي‌بخشد.

كلاوزويتس در يادداشت «اطلاعيه» (1827) مي‌گويد، «دو نوع در اساس متفاوت از جنگ وجود دارد: يكي (جنگ مطلق) آن كه هدفش ازپادرآوردن كامل دشمن است، به گونه‌اي كه بتوانيم هر چه مي‌خواهيم بر او تحميل كنيم. و ديگري آن كه هدفش به‌دست‌آوردن امتيازهايي (به ويژه ارضي) از دشمن است، كه مي‌توان بعدها در رويارويي سوداگرانه بر سر ميز مذاكره‌ي صلح از آن‌ها سود جست.»[24] به عبارتي، كلاوزويتس جنگ را به دو نوع جنگ مطلق و جنگ واقعي تقسيم مي‌كند و هر يك را با گزاره‌هايي توصيف مي‌كند. گالي معتقد است محور اصليِ كتابِ «در باب جنگ» رابطه‌ي ميان اين دو گروه قضاياي اصلي است كه به ترتيب، تعاريف ابتدايي (تك‌بعدي) و نهايي (سه‌بعدي) از جنگ را به دست مي‌دهند: 1) قضيه‌هاي يك تا پنج، از بخش‌هاي آغازين فصل اول كتاب اول. 2) قضيه‌هاي شش تا ده، از بخش‌هاي پاياني همان فصل. قضايا عبارت اند از[25]:

(1) جنگ، عمل متكي به زوري است كه ما آن را براي مجبوركردن دشمن خود به اطاعت از خواست خويش انجام مي‌دهيم. (2) جنگ در ذات خود چيزي نيست جز نبردي شخصي در سطحي گسترده، مانند جدال دو كشتي‌گير كه در آن هر يك مي‌كوشد رقيب خود را به زمين بزند، تا بدين‌سان مقاومت او را در هم بشكند. (3) از آن‌جا كه استفاده از زور فيزيكي به هيچ روي نافيِ استفاده از هر روش نيست، به اين نتيجه مي‌رسيم كه آن كس كه بي‌دريغ از زور استفاده كند، بر كسي كه با شدت كمتري آن را به كار مي‌برد، برتري مي‌يابد. (4) پس، از آن‌جا كه در جنگ هر طرف مي‌كوشد بر ديگري چيره شود، عمل متقابلي به وجود مي‌آيد كه ناگزير بر حدّت اين تقابل مي‌افزايد. و از همين رو، (5) هدف ما در جنگ هميشه بايد خلع سلاح يا نابودي دشمن يا تهديد آن باشد. (6) جنگ يك عمل سياسي و نيز يك ابزار سياسي مؤثر، و ادامه‌ي داد و ستد سياسي و انجام آن از راهي ديگر است. (7) جنگ را در هيچ شرايطي نبايد امري مستقل در نظر گرفت. سياست با كل جنگ در هم تنيده شده است و بايد پيوسته بر آن تأثير بگذارد. (8) خصلت جنگ‌ها بنا بر انگيزه‌ها و اوضاعي كه آن‌ها را به وجود آورده‌اند، به ضرورت با هم متفاوت است. (9) نخستين، مهم‌ترين و تعيين‌كننده‌ترين كار يك دولتمرد يا سردار جنگ آن است كه نوع جنگي را كه بايد با آن درگير است بشناسد، آن را با چيز ديگري اشتباه نگيرد يا نخواهد كه چيز ديگري باشد كه به هيچ روي از آن ساخته نيست. (10) جنگ آميزه‌اي است شگفت از زور اصلي عناصر سازنده‌ي آن، يعني بازي احتمالات و تصادف، كه آن را به سازوكار آزادانه‌ي نفس انسان تبديل مي‌كند، و سرشت تبعي آن به‌مثابه‌ي يك ابزار سياسي، كه آن را به قلمرو عقل مي‌كشاند.

پنج قضيه‌ي اول، منطق دروني كنش جنگ را در حالت اطلاق و كلي آن تصوير مي‌كنند. پنج قضيه‌ي دوم (قضاياي 6 تا 10)، اما جنگ را در نسبت با كاركردهاي اجتماعي‌ـ‌سياسي آن بيان مي‌كنند. البته، گذار از يك نوع جنگ به ديگري به ميانجيِ وسيله‌بودگيِ جنگ ممكن مي‌گردد. خصلت ديالكتيكيِ اين گذار، تفكر كلاوزويتس را به هگل نزديك مي‌كند. گالي علي‌رغم اين‌كه رابطه‌ي اين دو نوع جنگ را خيلي مهم مي‌داند، اما آن را كانتي قرائت مي‌كند.

با توجه به تمايز فوق و وضعيت‌منديِ جنگ كه اساساً در يك سياقِ سياسي‌ـ‌اجتماعي روي مي‌دهد، كلاوزويتس جنگ را به‌عنوان يك ابزار سياست مي‌داند، كه در برخي شرايط ممكن است به كار گرفته شده و جايگزين سياست گردد. در عين‌حال كه كلاوزويتس تمايز و جدايي جنگ از سياست را مي‌پذيرد، اما از يك سو مي‌گويد، «سياست به معني تعامل ميان حكومت‌ها و ملت‌ها، تنها منشأ جنگ است.»[26] و از سوي ديگر باز هم مي‌افزايد، جنگ ممكن است قواعد خاص خودش را داشته باشد، اما منطقي مختص به خود ندارد. با اين حساب، ما نمي‌توانيم جنگ را از زندگي سياسي جدا بدانيم. اين تلقي عملاً اجتناب‌ناپذير است. زيرا در غير اين صورت، ارتباط‌هاي بي‌شماري كه ميان اين دو وجود دارد، فهم‌ناپذير خواهد ماند. كلاوزويتس به خاطر پيچيدگي رابطه‌ي دروني‍ جنگ و سياست، مجبور است مسأله را تا حد مرز جدايي‌ناپذيري اين دو مفهوم پيش ببرد. اعلام معروف او اين است: «جنگ ادامه‌ي سياست است، با وسايلي ديگر». گرچه ظاهر اين بيان مي‌رساند كه بر جدايي‌ناپذيريِ جنگ و سياست دلالت مي‌كند، اما درواقع چنين نيست. زيرا «در بستر اثر كلاوزويتس، اين مفهوم بيش از هر چيز مبتني بر اين انديشه است كه جنگ و سياست اصولاً جدا و متمايز اند. او مي‌خواست بداند چطور اين حوزه‌هاي جداگانه گاهي مي‌توانند با هم مرتبط شوند.»[27]

دو خصلت اصلي جنگ، يكي اين است كه جنگ هيچ گاه به‌سوي بي‌نهايت ميل نمي‌كند، و دوم اين‌كه جنگ به‌عنوان بخشي از يك كل اِعمال مي‌شود كه نامش سياست است. بنابراين، «اگر جنگ بخشي از سياست است، پس سياست ويژگي آن را تعيين خواهد كرد.»[28] لذا سياستي كه در مهاركردن و مديريت جنگ موفق عمل نمي‌كند، سياستي است كه از پايه غلط طرح‌ريزي شده است. «رفتار جنگ در شكل كلي خود ماهيتي سياسي دارد كه شمشير را به جاي قلم در دست مي‌گيرد.»[29] و اگر سياست به‌گونه‌اي درست طرح‌ريزي شود، قلم ديپلماتيك و عرصه‌ي امر سياسي جاي خود را به ميدان رزم نخواهد داد.

از آن‌جا كه در ديدگاه كلاوزويتس، سياست با مناسبات سياسي درون جامعه ارتباط ندارد، و «منحصراً ناظر بر منازعات سياسي بين دولت‌ـ‌ملت‌ها است»، لذا نه قادر است جنگ داخلي را مهار كند و نه مي‌تواند رابطه‌ي سياست و جنگ داخلي را درك‌پذير سازد. زيرا، كلاوزويتس با انتقال جنگ از درون جامعه به بيرون آن، و انحصار آن بين دولت‌ها، مهار/ عدم جنگ داخلي را مفروض مي‌گيرد. لذا رابطه‌ي سياست و جنگ داخلي براي او منتفي است. با اين وجود، او جنگ را به‌عنوان ابزار، يعني در مقام يك رابطه‌ي بالقوه‌گي نگه مي‌دارد كه تصميم حاكم هر لحظه مي‌تواند آن را فعليت ببخشد. دقيقاً چون جنگ به عنوان يك ابزار و در رابطه‌ي بالقوه‌گي نگه داشته مي‌شود، نفسِ اين بالقوه‌گي است كه به حاكم امكان مي‌دهد كه آن را عليه موجوديت‌هاي سياسي اعم از داخلي و خارجي به كار بگيرد.

ث: كارل اشميت: در اين بخش، تقرير فشرده‌اي از نظريه‌ي كارل اشميت را عمدتاً با استفاده از مقاله‌ي «مفهوم امر سياسي»[30] ارائه مي‌دهم. بدين‌لحاظ، قصد تدوين كل نظريه‌ي اشميت را ندارم. زيرا از اين امر ناتوان ام. بحث را تنها بر اساس يك نوشتار از اشميت مي‌برم و روشن است كه از يك مقاله نمي‌توان به نظر دقيق، كلي و نهايي اشميت رسيد و تماميت نظريه‌ي او را تصويرپردازي و تدقيق كرد. چنين قصدي ندارم. اما ضرورتاً به‌قدر روشني مفهومي مسأله از آن كمك مي‌گيرم.

اشميت در طرح بحثش به كلاوزويتس نظر دارد و از تحليل‌هاي او استفاده مي‌برد، اما به آن منحصر نمي‌ماند و عمق جديدي به مسأله مي‌بخشد. فرم حاكميت در دوره‌ي مدرن تحول مي‌يابد و ساختار جديدي شكل مي‌گيرد، كه نام آن «دولت/ استيت» است. دولت در مقام كارگزار منافعِ كل عمل مي‌كند، و از اين‌رو كارگزار اصلي جنگ نيز به شمار مي‌آيد. لذا پرسش اين است كه مقوله‌ي دولت (به‌عنوان ساختار مدرن حاكميت) از چه منطقي پيروي مي‌كند؟ اشميت اعلام مي‌دارد كه درك مفهوم دولت در گرو درك مفهوم امر سياسي است. دولت موجوديت خاص گروهي از مردم است كه داراي بيشترين حد اقتدار و آمريت است. با اين حال، دولت با جامعه‌ي مدني يكي نيست. نفي اين تمايز در آن لحظه‌اي كه دولت و جامعه در يكديگر نفوذ مي‌كنند، غلط از كار درمي‌آيد و منجر به يكي‌شدنِ دولت و جامعه مي‌شود، كه پيامد آن سياسي‌شدن همه چيز است، دست‌كم بالقوه.[31] اشميت تأكيد مي‌كند كه امر سياسي متكي بر تمايزهاي غايي خود مي‌باشد، يعني متكي بر تقابلِ دوست و دشمن. اشميت تمايز دوست و دشمن را در معناي انضمامي و وجودي‌اش قصد مي‌كند. امر سياسي شديدترين و آخرين حد خصومت است، يعني همان گروه‌بندي دوست و دشمن. اين تمايز به‌عنوان امكاني همواره‌حاضر براي هر مردمي كه در حوزه‌ي سياسي فعاليت و حضور دارند مطرح است. سرشت ذاتاً مستقل و خودآيينيِ امر سياسي نيز از امكان اين تقابل برمي‌خيزد. در نظر اشميت، هر موجوديت سازمان‌يافته‌اي كه بتواند به‌نحو وجودي ميان دوست و دشمن تمايز قائل شود، يك موجوديت سياسي قلمداد مي‌شود. از آن‌جا كه موجوديت سياسي در گرو وجود واقعي يك دشمن است، لذا همزيستي با حداقل يك موجوديت سياسي ديگر لازم است. در نتيجه، مادامي كه مفهوم دشمن معتبر باشد، لاجرم جنگ به صورت امكاني واقعي باقي مي‌ماند. جنگ بالاترين حد ممكن دشمني است. جنگ نبرد مسلحانه ميان موجوديت‌هاي سازمان‌يافته‌ي سياسي است. جنگ داخلي نيز نبرد مسلحانه درون يك واحد سازمان‌يافته‌ي سياسي و قسمي زخم‌زدن بر پيكر خويشتن است. جنگ نتيجه‌ي دشمني، و لاجرم معطوف به نفي موجوديت سياسي دشمن است.[32] البته ذات جنگ‌افزار وسيله‌اي براي كشتن و نابودي جسم انسان‌ها است. اشميت كلمه‌ي جنگ را نيز همانند مفاهيم دوست و دشمن، در معناي هستي‌شناختي آن به كار مي‌برد.

در تمايزگذاري روشن و قاطع ميان دوست و دشمن، اين نهاد دولت است كه تصميم مي‌گيرد دشمن را مشخص و معرفي كند. البته، زماني كه واحد سياسي فراگير دولت تضعيف شده باشد، سياست حزبي و قومي سعي مي‌كند خود را در انطباق كامل با سياست مطرح كند. در اين صورت، خصومت‌هاي داخلي تشديد مي‌شود. هر چه اين خصومت‌هاي داخلي تشديد شود، به همان ميزان هويت مشترك نيز تضعيف مي‌شود. در اين صورت، ستيز داخلي ميان احزاب، اقوام يا موجوديت‌هاي سياسي بدل به يگانه اختلاف سياسي مي‌شود و تنش سياسي داخلي به بالاترين حد خود مي‌رسد. گروه‌بنديِ دوست‌ـ‌دشمن داخلي شكل مي‌گيرد، و بر اين اساس، ستيز مسلحانه ضرورت مي‌يابد. زيرا در بطن مفهوم دشمن، همواره امكان جنگ وجود دارد و براي وقوع جنگ صرف امكان آن كافي است.

اشميت توضيح مي‌دهد كه جنگ ذاتاً «ادامه‌ي سياست با وسايل ديگر» نيست. جنگ داراي قواعد و تاكتيك‌هاي خاص خود است، ولي همواره در گروِ اخذ يك تصميم سياسي مي‌باشد. جنگ وابسته به يك تصميم سياسي است، تصميمي كه مصداق دشمن را مشخص و معرفي مي‌كند. جنگ از آن‌جا كه امكاني هميشه‌حاضر در حوزه‌ي امر سياسي است، لذا در كنش و تفكر بشر نقش تعيين‌كننده‌اي دارد و رفتاري مشخصاً سياسي را به وجود مي‌آورد. به عبارتي، پديده‌ي امر سياسي در زمينه‌ي امكان هميشه‌حاضرِ گروه‌بنديِ دوست و دشمن قابل درك است و جنگ در مقام افراطي‌ترين ابزار سياسيْ يك امكان نهفته در نهاد هر ايده‌ي سياسي (يعني تمايز دوست و دشمن) را نمايان مي‌كند. از سوي ديگر، موجوديت سياسي به حكم ماهيتش موجوديتي قاطع و تعيين‌كننده است. موجوديت قاطع دولت هم ناشي از خصلت سياسي آن است. بقاي دولت در مقام موجوديتِ سياسيِ امر كليْ مستلزم حفظ صلح است و اين امر خود مستلزم اخذ تصميم در مورد دشمن داخلي نيز هست. به بياني ديگر، پرسش اين است: كدام موجوديت اجتماعي در مورد وضعيت استثنايي و درباره‌ي تشخيص دوست و دشمن تصميم مي‌گيرد؟ به عبارت دقيق‌تر، چه كسي حق اعلام جنگ را دارد؟ حق اعلام جنگ متعلق به موجوديت سياسي بالفعلي است كه واجد حق معرفي دشمن اجنبي است. حق اعلام جنگ از آنِ دولت است، از آن حيث كه موجوديت ذاتاً سياسي است و امكان تصميم‌گيري در مورد دشمن واقعي را فراهم مي‌آورد. دولت در مقام موجوديت سياسي داراي حق اعلام جنگ است. امكان جنگيدن با دشمن، امكان آشكارِ گرفتن جان انسان‌ها است. بنابراين، حق اعلام جنگ دربردارنده‌ي حق تصرف حيات انسان‌ها است، انسان‌هايي كه ذيل مفهوم دشمن گنجانده مي‌شوند. لذا امكاني دوگانه در اين حق مستتر است، حق درخواست از اعضاي خود كه آماده‌ي كشته‌شدن خود و كشتن دشمنان شوند. به همين خاطر، اشميت بيان مي‌كند، مادامي كه مردم در حوزه‌ي امر سياسي هستي دارند، بايد خودشان هم راجع به تمايز دوست و دشمن تصميم بگيرند. ذات هستي سياسي مردم در همين لحظه‌ي تصميم جاي دارد. اهميت اين امر نيز در اين است كه وقتي ملتي نخواهد يا نتواند اين تمايز را ايجاد كند، ديگر هستي سياسي نخواهند داشت.

مسأله‌ي اصلي سياست، تعارض دوست/ دشمن يا تقابل «ما» در برابر «آن‌ها» است. نفس اين تفاوت از جنگ امري ممكن مي‌سازد. جنگ و دشمن مفاهيمي وضعيت‌مند اند. هر وضعيتيْ زمان و مكان دارد، اما اشميت به مكان‌منديِ مفاهيم دشمن و جنگ بيشتر توجه مي‌كند. دشمن خاك و سرزمين مشخصي دارد، كه قلمرو حاكميتش را تشكيل مي‌دهد. يكي از بنيادي‌ترين ويژگي‌هاي نوموسِ زمين «تصرف» است. اشميت تاريخ جهان را تاريخ پيشرفت در وسايل و شيوه‌هاي تصرف (زميني، دريايي، صنعتي، فضايي) مي‌داند. «كاركرد ذاتيِ دولتْ تصرف است.»[33] دولت به‌مثابه‌ي دستگاه تصرف، دست به قلمروسازي مي‌زند و به توزيع و توليد آن ادامه مي‌دهد. مسأله‌ي اصلي هم توالي اين فرايندها است كه كجا و چگونه تصرف مي‌شوند، توزيع مي‌شوند و توليد مي‌گردند؟ دولت‌ها في‌نفسه متكي به يك خشونت ساختاري و قانوني اند و يك نامِ اين خشونت، «تصرف» است كه نمودهاي قانوني‌شده‌اش را مي‌توان در نهادهاي قضايي و كيفريِ تصرف مانند پليس، زندان و يا اردوگاه مشاهده كرد. اشميت بر استقلال امر سياسي تأكيد مي‌كند و در عين حال، آن را به دولت متصل مي‌سازد. مفهوم ملت همبسته‌ي مفهوم دولت است. ملت پديده‌اي اساساً سياسي است و شكل‌گيري و ساخته‌شدن آن، توسط عنصر/ عامل دولت صورت مي‌گيرد. ظهور دولت‌ـ‌ملت نه ناشي از تكامل طبيعي است و نه ناشي از قرارداد اجتماعي. ملت‌ها از پيش موجود نيستند، بلكه توليد و ابداع مي‌شوند، آن‌هم به ميانجي خلقِ يك گذشته و دستكاري آن. نام‌گذاري بر يك ملت يا سرزمين نيز بخشي از اين فرايند است. به نظر اشميت، فرايند برساخته‌شدن بر اساس يك مكانيسم افتراقي و تمايزگذارانه (دوست و دشمن) پيش مي‌رود. لذا تأكيد نهادن بر عناصري چون زبان، فرهنگ، قوميت و منافع جمعي در مقام ركن يا جوهر ملت تصوري كاذب و بيهوده است. ملت در مقام يك كليت يا ساختار منظم فقط توسط دولت ساخته مي‌شود و دو شرط اصلي تشكيلِ دولت‌ـ‌ملت نيز عبارت است از: 1) مكان‌سازي: با تصرف زمين نظام قلمرويي برپا مي‌شود. 2) نظم‌بخشي: از طريق تعيين مرز و استقرار نظام قانوني در محدوده‌ي آن مرزها صورت مي‌گيرد.

خلاصه، به نظر اشميت، درك منطق كنش‌گري دولت منوط به درك ساختار امر سياسي است. امر سياسي بر تمايز دوست و دشمن مبتني است. و اين دقيقاً برابر است با امكان هميشه‌حاضر جنگ. جنگ ميان موجويت‌هاي سياسي، عمدتاً دولت‌ها، روي مي‌دهد و اعلام جنگ حقِ حاكم است. يعني، جنگ در گرو يك تصميم سياسي است. لذا تنها سياست مي‌تواند مانع بروز جنگ شود. زيرا جنگ به تصميم حاكم بستگي دارد. حاكم به‌ميانجي خلق يك وضعيت استثنايي چنين تصميمي را اتخاذ مي‌كند.

تحليل اشميت از سياستْ مبتني بر زوج مفهوميِ دوست/ دشمن است كه با مدل جنگ و صلح كار مي‌كند. اما آگامبن زوج مفهومي بنيادين سياست غربي را «حيات برهنه/ هستي سياسي» اعلام مي‌كند، كه به ميانجي منطق توپولوژيك درون و ‌بيرون‌سازي با مدلِ حذف و ادغام كار مي‌كند. حاكميت به دروني‌كردنِ بيرون و در عين حال، به بيروني‌كردنِ درون مي‌پردازد. اين امر مستلزم حضور در دو سوي مرزِ درون و بيرون است. اين‌جا همان منطقه‌ي عدم تمايزِ درون و بيرون، و به تعبير ديگر، منطقه‌ي استثنا است. پارادوكس حاكميت از دل همين واقعيت مي‌آيد كه حاكم در آنِ واحد درون و بيرون نظام قانوني است. اين اصل كه حاكميت از آنِ قانون است، به هيچ وجه نمي‌تواند پارادوكس حاكميت را حذف كند، بلكه برعكس حتي آن را به نهايي‌ترين نقطه‌ي انكشافش مي‌رساند. حاكم به ميانجي ايجاد وضعيت استثنايي، شرايطي را خلق و تضمين مي‌كند كه قانون براي اعتبار خودش به آن شرايط نياز دارد. يعني اعتبار قانون اساسي را از طريق تعليق آن مي‌خواهد حفظ و تضمين كند. اينجا مسأله اين است كه: اين شرايط چيست و ساختارش كدام است، درحالي‌كه چيزي جز تعليق قاعده نيست؟ آگامبن براي پاسخ سراغ تحليل اشميت مي‌رود.

اشميت ساختار پارادوكس حاكميت را به‌منزله‌ي ساختار امر استثنايي معرفي مي‌كند و از طريق بررسي ساختار وضعيت استثنايي، راهي بديع و دقيق براي درك‌پذيريِ پارادوكس حاكميت مي‌گشايد:

«استثنا آن چيزي است كه نمي‌تواند ذيل [قاعده و قانون] قرار داده شود؛ استثنا در برابر رمزگذاري و تدوين عام مي‌ايستد، ليكن همزمان يك عنصر صوري مشخصاً حقوقي را عيان مي‌كند: تصميم در هيأت مطلقاً ناب و برهنه‌اش. امر استثنايي در هيأت مطلقاً نابش زماني ظهور مي‌كند كه مسأله بر سر خلق وضعيتي است كه در آن، قواعد قانوني مي‌توانند معتبر باشند.... هيچ قاعده‌اي نيست كه بر آشوب (chaos) اِعمال‌پذير باشد. براي آن‌كه نظام قانوني معنايي داشته باشد، [نخست] بايد نظم برقرار شود. بايد وضعيتي به‌قاعده ايجاد گردد، و حاكم قطعاً همان كسي است كه تصميم مي‌گيرد آيا اين وضعيت عملاً برقرار است يا نه. هر قانوني «قانون در وضعيت» است. حاكمْ وضعيت را به‌مثابه‌ي يك كل در تماميت‌اش خلق و تضمين مي‌كند. تصميم نهايي در انحصار او است. ذات حاكميت دولت در همين جا است، حاكميتي كه از اين رو بايد به درستي به لحاظ قانوني همچون حق انحصاريِ اخذ تصميم تعريف گردد، نه همچون حق انحصاريِ صدور مجوز يا حكمراني، و البته در اينجا واژه‌ي «تصميم» به معنايي عام به كار رفته است. امر استثنايي به روشن‌ترين وجه ذاتِ اقتدار و مرجعيت دولت را عيان مي‌سازد. در اينجا است كه تصميم‌گيري از برقراريِ قواعد قانوني متمايز مي‌گردد، و بر (اساس صورت‌بندي‌اي متناقض) اقتدار اثبات مي‌كند كه براي خلق قانون نيازي به قانون ندارد. استثنا از قاعده جالب توجه‌تر است. قاعده هيچ چيزي را مشخص نمي‌كند، استثنا همه چيز را مشخص مي‌كند؛ استثنا نه فقط قاعده را تأييد مي‌كند، بلكه قاعدهْ خود فقط از استثنا تغذيه مي‌كند.»^[34]

استثناي حاكم قسمي «مكان‌سازيِ» بنيادين و نظم بخشيدن به آن است. حلقه‌ي اتصالِ مكان‌سازي و نظم‌بخشي، برسازنده‌ي «نوموس زمين»^[35] است و در كنه خود دربردارنده‌ي نوعي منطقه‌ي عدم تمايز بي‌مكان، و قسمي منطقه‌ي حذف‌شده از قانون مي‌باشد، منطقه‌اي كه در هيأت فضايي آزاد و تهي از قانون ظاهر مي‌شود. در اين فضاي خلأ، قدرت حاكم ديگر مرزهاي تثبيت‌شده از سوي نوموس را به‌عنوان قلمرو ارضي به رسميت نمي‌شناسد. اين مكان در عصر حاضر در هيأت «اردوگاه» مرئي شده و رو آمده است. در اين مكان استثنايي است كه پيوندِ مكان‌سازي و نظم‌بخشي به‌طور قطعي گسسته مي‌شود و بحران «نوموس زمين» شكل مي‌گيرد. آن فضاي خلأ به بيرون از مرزهاي قانون سرازير مي‌شود و در نهايت با نظم عادي منطبق مي‌گردد، نظمي كه در آنْ وقوع همه چيز دوباره ممكن مي‌شود.

اگر استثنا ساختارِ حاكميت است، پس حاكميت نه مفهومي منحصراً سياسي است، و نه مفهومي منحصراً حقوقي. استثناي حاكم همان پيش‌فرض ارجاع قانوني در حالت تعليق آن است. لذا حاكم همان نقطه‌ي تميزناپذيري ميان جنگ و سياست است، آستانه‌اي كه از آن‌جا جنگ به درونِ سياست پا مي‌نهد و سياست از دل جنگ گذر مي‌كند. بنيامين ميان خشونت برسازنده‌ي قانون و خشونت نگه‌دارنده‌ي قانون يا قدرت واضع و قدرت حافظ قانون تفكيك قائل مي‌شود. در همين راستا، جنگ را نيز مي‌توان به جنگ برسازنده‌ي سياست و جنگ نگه‌دارنده‌ي سياست تقسيم‌بندي كرد. زيرا يك شكل ظهور اين قدرت همانا جنگ است. در اين صورت، پرسش اين است كه نسبت اين قدرت/ جنگ برسازنده و حاكم چيست و چه تفاوتي با قدرت حاكم دارد؟ حاكميت در مقام استقرار، انباشت و خاتمه‌ي قدرتِ برسازنده ظهور مي‌كند. قدرت برسازنده نه از نظم برساخته نشأت مي‌گيرد و نه خود را به نهادساختن محدود مي‌كند. قدرت برسازنده با قدرت حاكم يكي نيست. اما اگر ساختار آغازين حاكميت مبتني بر يك منع باشد، اين صفات به قدرت حاكم تعلق دارند. قدرت برسازنده اگر در عين ريشه‌اي‌بودنش درك شود، ديگر يك مفهوم دقيقاً سياسي نخواهد بود، بلكه ضرورتاً خود را به‌مثابه‌ي مقوله‌اي متعلق به هستي‌شناسي معرفي مي‌كند. در اين‌جا است كه مسأله‌ي جنگ و قدرت برسازنده به مسأله‌ي «برساختن بالقوه‌گي» بدل مي‌گردد و ديالكتيك حل‌نشده‌ي قدرت برسازنده و قدرت برساخته ـ‌جنگِ برسازنده و جنگ نگه‌دارنده‌ـ، راه را بر ارائه‌ي صورت‌بندي جديدي از نسبت ميان بالقوه‌گي و فعليت مي‌گشايد، صورت‌بندي‌اي كه يقيناً مستلزم تفكر مجدد در باب مقولات هستي‌شناختيِ مربوط به «جهت»ها در تماميت آن‌ها است. لذا مسأله از فلسفه سياسي به فلسفه اولي انتقال مي‌يابد و سياست به جايگاه هستي‌شناختي‌اش بازگردانده مي‌شود. در اين صورت، فقط اتصالي سراپا نو ميان امكان و واقعيت، حدوث و ضرورت به ما امكان مي‌دهد تا گرهي را باز كنيم كه حاكميت را به تمامي قدرت برسازنده پيوند مي‌زند.

در باب رابطه‌ي جنگ و عدالت، اشميت معتقد است كه عدالت به مفهوم جنگ تعلق نمي‌گيرد و محمول آن واقع نمي‌گردد. يعني مفهوم جنگ عادلانه معنايي ندارد. جنگ با آرمان‌ها يا هنجارهاي عدالت نه موجّه و نه توليد مي‌شود. زيرا جنگ از پيكار عليه دشمن واقعي برمي‌خيزد. همچنين جنگ با انگيزه‌ي بشريت هم موجّه نيست. زيرا جنگ مفهومي سياسي است، درحالي‌كه بشريت مفهومي غيرسياسي است. به همين خاطر، در جنگ، زنان صرفاً نه به خاطر زن‌بودن، بلكه اساساً در مقامِ «اموال دشمن»[36] و بخشي از قلمرو دشمن مورد تصرف و تجاوز قرار مي‌گيرند و به حيث برده فروخته مي‌شوند. يعني تجاوز جنسي به سطح يك تاكتيك و استراتژي جنگي‌ـ‌سياسي ارتقا مي‌يابد. از همين رو است كه «پيكر زن همچون ميدان نبرد» پديدار مي‌گردد. «بدن زنِ موردِ تجاوز قرارگرفته، [بدل به] يك رزمگاه تشريفاتي مي‌شود، [كه] يك ميدان رژه براي گروه سربازان ملوّن فاتح است.»[37]

در پايان اشاره‌ي ديگري لازم مي‌نمايد. رانسير رمز اختلاف سياسي را قاطعانه اين‌گونه اعلام مي‌نمايد: اختلاف سياسي، مباحثه‌اي ميان موجودات ناطق كه منافع و ارزش‌هاي‌شان در يك رويارويي قرار مي‌گيرد نيست، بلكه نبردي است بر سر اين كه چه كسي سخن مي‌گويد و چه كسي سخن نمي‌گويد؛ چه چيز بايد به‌عنوان صداي درد شنيده شود و چه چيز به‌عنوان مباحثه‌اي بر سر عدالت. و اين در عين حال، به‌معناي «نبرد طبقاتي» نيز هست، البته نه نبرد ميان گروه‌هايي كه منافع اقتصادي متضادي دارند، بلكه نبرد بر سر اينكه «منفعت» چيست.

مفاهيمِ سخن‌گفتن، صداي درد، عدالت و منفعت در مفصل‌بنديِ رانسير از سياست معاصر، دقيقاً ما را در قلبِ مسأله‌ي بازنماييِ سياست و جنگ پرتاب مي‌كند. جنگ صرفاً با خون‌ريزي و حذف فيزيكِ انسان و تصرف سرزمين او پايان نمي‌يابد. تصرفِ حق اعلام جنگ و بدين‌سان تصرفِ حقِ زندگي و مرگ انسان‌ها نيز حد نهاييِ حاكميت نيست، حتي بعد از مرگِ قرباني هم ادامه مي‌يابد. ميدان جديد نبرد، تصرفِ حقِ سخن‌گفتن[38] است، اين‌كه چه صدايي فاجعه‌هاي رژيم‌هاي قساوت را روايت مي‌كند و چه صدايي سكوت اختيار مي‌كند. اكنون سياستِ حاكم ماشينِ جنگي‌اش را به قصد تصرف سرزمينِ زبان و تسخير حقِ سخن‌گفتن تجهيز و به راه انداخته است، تا نام يكه‌ي رخدادهاي حقيقت‌ها را دستكاري كند. يكي از كاركردهاي اصلي «رسانه» و اهميت فلسفي آن به همين مسأله برمي‌گردد. در چنين وضعيتي، مسأله اين است كه چه كسي در باب يادآوريِ رويداد مزاري سخن مي‌گويد و چه كسي با سكوتش دستگاهِ فاجعه را تأييد و بازتوليد مي‌كند؟ چه كسي با نظام‌هاي قساوت همراه و يكي مي‌شود و زجرهاي بي‌پايان قربانيان و ستمديدگان را به فراموشي مي‌سپارد و چه كسي در برابر آن مي‌ايستد و خواستار عدالت در يادآوريِ رنج‌هاي شوربختان زمين مي‌شود؟ چه كسي به اميد نجاتِ آرزوهاي قربانيان تلاش مي‌كند و چه كسي براي تمهيد شرايطي تلاش مي‌كند كه در آن فضا، يادآوري رنج و نجات اميدهاي قربانيان بي‌اهميت و ناممكن گردد؟ مخصوصاً در «جامعه‌اي كه در آن، سياست ديگر صرفاً تجارت نيست،‌ بلكه تجارتْ كلِ سياست است.»[39]

[1]. بنيامين در بررسي سياسيِ الاهيات، آن را وارونه و در رابطه‌ي ديالكتيكي با ماترياليسم تاريخي صورت‌بندي مي‌كند، و بدين‌سان، به انحلال فرم‌هاي دنيوي برحسب الاهيات زمان دست مي‌يازد. الاهيات و تفكر سياسي در بنيامين به‌مثابه‌ي دو حد و دو قطب يك وضعيت به‌شمار مي‌آيند كه در آنْ نه انسجام، بلكه راديكال بودن است كه رهيافتي درست به سياست را ممكن مي‌سازد. بنيامين اين الاهيات وارونه‌ي خود را در مقامِ علم بنيادينِ مطالعه‌ي تاريخي به كار مي‌برد. ر.ك: «الاهيات واژگون» در: والتر بنيامين؛ عروسك و كوتوله، ترجمه مراد فرهادپور و اميد مهرگان، تهران، گام نو، 1385.

[2]. مراد فرهادپور؛ درس‌گفتار بحران بازنمايي و منطق استثنا، تهران، مؤسسه‌ي پرسش، بهمن 1388. (به نقل از گزارش سايت مؤسسه)

[3]. ظاهر طنين؛ افغانستان در قرن بيستم، تهران، عرفان، 1383، صص: 19-20.

[4]. آنتونيو نگري و مايكل هارت؛ امپراتوري، ترجمه‌ي رضا نجف‌زاده، تهران، قصيده‌سرا، 1384، ص: 358.

[5]. هيچ كس به اندازه‌ي خود مزاري و ياران بي‌همتايش به اين ناچيزي واقف نبودند. اين وقوفْ رمز پايداري آن‌ها است، بدون آن‌كه به ورطه‌ي ماخوليايي درغلتند. مزاري كمترين چيزي را مي‌خواهد كه ازقضا قوامِ امر سياسي نيز به آن بسته است: اشتراك عادلانه‌ي اقوام در عرصه‌ي سياست، يعني تمهيد ورود مردم به عرصه‌ي رخدادپذيري حقيقت، جايي كه مي‌توانند بدل به سوژه‌ي حقيقت شوند، جايي كه خود آن‌ها تصميم‌گيرنده و حاكم زندگي و مرگ خود باشند. يكه‌بودن مزاري به همين امر برمي‌گردد كه او توانايي را از درون ناتواني بيرون مي‌كشد، ولو اين‌كه ناچيز و شكست‌خورده باشد. بدين‌سان، مزاري راهي را مي‌گشايد كه در نهايت تمهيدي است كه مردم كمك مي‌كند تا حق زندگي خود را از تصرف حاكم و قلمرو قدرت مرگ خارج كنند. اما اين همان امر تحمل‌ناپذير يا محالي است كه هيچ حاكميتي نمي‌تواند آن را برتابد. زيرا چنين سياستي نقطه‌مقابل سياست حاكم قرار دارد، نقطه مقابل آن سياستي كه موجوديتِ خودآيينيِ مردم را در مقام دشمن معرفي مي‌كند و تمام دستگاه قدرت دولت را عليه حذف/ ادغام آن‌ها بسيج مي‌كند. مزاري و وفاداري به او، استقبال و شتافتن به سوي اين امر محال است.

[6]. دركِ مفهوم روشنگري و كالچر اروپايي به‌منزله‌ي «گوهر اصلي در فهم فلسفي مدرنيته است.»/ محمود خاتمي؛ زمينه‌ي تاريخي مدرنيته (از رنسانس تا جنگ جهاني اول)، تهران، علم، 1387، ص: 86.

[7]. آنتونيو نگري و مايكل هارت؛ انبوه خلق: جنگ و دموكراسي در عصر امپراتوري؛ ترجمه‌ي رضا نجف‌زاده، تهران، ني، 1386، ص: 47.

[8]. داي فولادي؛ قلمرو استبداد، بنياد انكشاف مدني، چاپ دوم، 1382. [تأكيد از من است.]

[9]. همان، ص: 86.

[10]. ر.ك: مصطفي يونسي؛ نسبت فلسفه سياسي و فلسفه زبان افلاطون، تهران، فرهنگ صبا (رخداد نو)، 1387.

[11]. در سنت اسلاميِ فلسفه، ديالكتيكِ حكمت و حكومت كاملاً در چارچوب «شهر» پيش برده مي‌شود. مثلاً: در تفكر فارابي، مفاهيمي همچون «شهر فاضله»، «سياست شهري» و... نشان مي‌دهند كه «شهر» موضوع اصلي سياست تلقي مي‌گردد. ر.ك: ميريام گالستون؛ سياست و فضيلت: فلسفه سياسي فارابي، ترجمه حاتم قادري، تهران، بقعه، 1386.

[12]. سيدموسي ديباج؛ درآمدي بر مباني نظريِ «ضد‌ـ‌دولت»، فصلنامه‌ي مطالعات راهبردي، سال هفتم، شماره سوم، پاييز 1383، شماره مسلسل 25، ص: 463.

[13]. ايمانوئل كانت؛ صلح پايدار، ترجمه محمد صبوري، تهران، به‌باوران، 1380، ص: 33.

[14]. محمود خاتمي؛ زمينة تاريخي مدرنيته (از رنسانس تا جنگ جهاني اول)، تهران، علم، 1387، ص: 44.

[15]. همان، ص: 45.

[16]. همان، ص: 68.

[17]. رامين جهانبگلو؛ انقلاب فرانسه و جنگ از ديدگاه هگل، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368، ص: 82.

[18]. رامين، ص: 83.

[19]. آنتونيو گرامشي؛ شهريار جديد، ترجمه‌ي عطا نوريان، تهران، اختران، 1386. «شهريار» يا امير ماكياوليْ فردي است؛ اما گرامشي مفهوم «شهريار جديد» را به معناي يك اجتماع سازماندهي‌شده، يعني حزب سياسي به كار مي‌برد، كه به‌عنوان ميانجيِ تبديل قدرت اجتماعي به قدرت سياسي عمل مي‌نمايد. گرامشي اين قدرت را در راستاي مهار استبدادگريِ دولت طراحي مي‌كند. و نيز ر.ك: آنتونيو گرامشي؛ دولت و جامعه‌ي مدني، ترجمه‌ي عباس ميلاني، تهران، اختران، 1383، (چاپ سوم، 1388).

[20]. فرم حاكميتِ دولت‌ـ‌ملت اساساً غربي و سكولار است. لذا هر انقلاب و عمل سياسي در درون اين فرم از حاكميت و بدون نقد و نفي ريشه‌اي آن، همچنان كنشي است تابع نظم سياسي غربي، ولو اين‌كه آن را «اسلام سياسي» نام نهاده باشند. اما فرم سكولار نه تنها يك فرم ضدديني نيست، بلكه چنان‌كه آدورنو مي‌گويد، سكولاركردنِ الاهيات دقيقاً به قصد نجات و حفظ آن صورت مي‌گيرد [عروسك و كوتوله؛ ص: 169]. اشميت نيز با اين‌كه به مقوله‌ي «دولت» به‌عنوان بزرگ‌ترين دستاورد تمدن غربي مي‌نازد، اما در عين حال، «تأكيد مي‌كند كه در همه‌ي موارد، حاكم بر فراز جامعه ايستاده است و بر آن استعلا دارد. بنابراين، سياست همواره بر الاهيات تكيه دارد: قدرت مقدس است.» [انبوه خلق؛ ص: 388] با فروپاشي موقتي دولت در افغانستان، امكانات و ماهيتِ پنهان هر نوع سياست موجود ـ‌اعم از اسلامي و غربي‌ـ براي ما رو شده است. دست‌كم نيمي از مردم افغانستان وضعيت پناهندگي را تجربه كرده‌اند، وضعيتي كه در آن سراسر به انسان‌هايي زائد و فاقد حقوق بدل شدند. جالب توجه است كه تنها تجربه‌ي زيسته‌اي كه همه‌ي اقوام افغاني در آن مشترك اند، تجربه‌ي پناهنده‌بودگي است، كه در آن همه‌ي قوميت‌ها قسمي وحدت و يكي بودن و كليت را به ميانجي حيات برهنه شدن تجربه كرده و زيسته‌اند. وضعيت پناهندگي دقيقاً ناب‌ترين جايي است كه سياست الاهي مي‌تواند ظاهر شود، درحالي‌كه اين وضعيت به‌نحو اجتناب‌ناپذير و تكان‌دهنده‌اي تناقض درونيِ نهفته در مفهوم اسلام سياسي را برملا مي‌كند، شكافي كه از تركيب و انطباق سياست، حقوق و اسلام بيرون مي‌زند. تجربه‌ي وضعيت پناهندگي ما مستقيماً روي اين شكاف دست مي‌گذارد و نشان مي‌دهد كه وحدتي ميان اين مؤلفه‌ها صورت نگرفته است و اساساً شكل‌گيري آن ذيل فرم حاكميتِ دولت‌ـ‌ملت ناممكن است. بسط راديكال اين شكاف، مسأله را از سياست به متافيزيك انتقال مي‌دهد. (چنان‌كه بنيامين سياست «ملكوت الاهي» را ملازم با پايان‌بخشيدن به تاريخ و رستگارشدن بشريت مي‌داند.) پديده‌ي پناهندگي مردم افغانستان دقيقاً تجربه‌ي همان منطق خوفناكي است كه آگامبن به نام هوموساكر و منطق استثنا از آن ياد مي‌كند. مردم افغانستان بارزترين قربانيان واقعيِ اين منطق و نظام قساوت اند. اين نقطه ما را به تجربه‌ي تفكر آگامبن وصل مي‌كند، تفكري كه جسورانه اعلام مي‌دارد: «بايد بي‌معطلي... فلسفه‌ي سياسي خود را از نو بر پايه‌ي سيماي يكتاي پناهنده استوار كنيم.» (جورجو آگامبن؛ وسايل بي‌هدف: يادداشت‌هايي در باب سياست، ترجمه‌ي اميد مهرگان و صالح نجفي، تهران، چشمه، 1387، ص: 26.)

[21]. Karl Von Clauswitz (1780-1831)

[22]. گالي؛ فيلسوفان جنگ و صلح، ترجمه محسن حكيمي، تهران، مركز، 1372، ص: 64.

[23]. همان، ص: 63.

[24]. همان، ص: 84.

[25]. همان، ص: 73.

[26]. كارل فون كلاوزويتس؛ جنگ به‌منزله‌ي ابزار سياست [فصل ششم از جلد هشتم كتاب «در باب جنگ»]، ترجمه‌ي سيدمحمد طاهايي، فصلنامه مصباح، سال دوم، شماره 8، ص: 35.

[27]. انبوه خلق؛ ص: 33.

[28]. كلاوزويتس؛ همان، ص: 36.

[29]. همان، ص: 42.

[30]. كارل اشميت؛ مفهوم امر سياسي، ترجمه‌ي صالح نجفي، در: قانون و خشونت، صص: 89-154.

[31]. آلتوسر در مقاله‌ي «ايدئولوژي و دستگاه‌هاي ايدئولوژيك دولت» اين پيامد را نشان مي‌دهد. وي با تمايز دستگاه‌هاي سركوبگر و دستگاه‌هاي ايدئولوژيك دولت، فهرستي از دستگاه‌هاي ايدئولوژيك دولت را ليست مي‌كند، فهرستي شامل دستگاه‌هاي ديني، آموزشي، خانواده، حقوقي، سياسي، اتحاديه‌هاي صنفي، خبري، فرهنگي، و... كه همگي سياسي شده‌اند و به صورت بخشي از دستگاه‌هاي ايدئولوژيك دولت عمل مي‌كنند. ر.ك: ايدئولوژي و سازوبرگ‌هاي ايدئولوژيك دولت؛ لويي آلتوسر، ترجمه‌ي روزبه صدرآرا، تهران، چشمه، 1387.

[32]. امير عبدالرحمان با يك تصميم سياسي خطا، موجوديت‌هاي سياسي داخلي را مشخصاً به نام «دشمن» مي‌خواند. (ر.ك: 1. عبدالرحمان؛ تاج التواريخ 2. داي فولادي؛ قلمرو استبداد) عبدالرحمان دقيقاً بر اساس تمايز دوست/ دشمن به قتل‌عام گسترده‌ي مردم افغانستان مبادرت مي‌ورزد. او با تصرف جايگاهِ حق اعلام جنگ، درواقع حق حيات مردم را تصرف و جنگ‌هاي داخلي را عليه ستمديدگان به راه مي‌اندازد و به «توليد محض مرگ» مي‌پردازد. او اقوام مختلف داخل افغانستان را مي‌كشد و نابود مي‌كند، زمين‌شان را تصرف، اموال‌شان را غارت و اسيرشدگان را به بردگي مي‌فروشد. عبدالرحمان با اين‌كه مسلمان‌بودن قربانيان را قبول دارد، اما دين نه تنها نتوانست منطقِ تمايز دوست/ دشمن را منتفي يا مهار كند، بلكه آن را به ميانجيِ تمايز مؤمن/ كافر شدت بخشيد و دروني كرد.

[33]. پل پيتون؛ دلوز و امر سياسي، ترجمه محمود رافع، تهران، گام نو، 1383، ص: ؟

[34]. همان، ص: 46.

[35]. به گفته‌ي اشميت، آن «نظم بخشيدن به مكان» كه برسازنده‌ي نوموس حاكم است، نه فقط در حكم «تصرف ارضي» ـ‌تعيين يك نظام قانوني و يك نظام قلمرويي‌ـ است، بلكه بيش از هر چيز نوعي «مصادره‌ي بيرون»، نوعي استثناء است. اردوگاه تجسم انضمامي اين استثنا است.

[36]. جولي مرتوس؛ زن، جنگ و بحران، ترجمه نجله خندق، تهران، قصه، 1383، ص: 34. (نام اصلي كتاب، «تجاوز جنگ به زنان» است كه يك تحقيق ميداني در سه كشور بوسني، كوزوو و افغانستان است. تحقيق مبتني بر رويكرد جنسيت و حقوق بشري مي‌باشد كه در سازمان ملل مشخص شده است و به عنوان بخشي از پروژه‌ي «اومانيسم و جنگ» صورت گرفته است. اين پژوهش به همان ميزان كه فاجعه را آماري مي‌كند، از درك عمق فاجعه درمي‌ماند.)

[37]. همان، ص: 33.

[38]. اين مسأله يك نقطه‌رمزِ اساسي در نزاعِ بي‌فرجامِ سنت و مدرنيته، روحانيت و روشنفكر و... را برملا مي‌كند. موضوع پنهان اما اصليِ اين نزاع‌ها تصرفِ حق سخن‌گفتن است. ساختار اين تصرف ساختاري حاكمانه است. به همين خاطر، اين مسائل به هيچ وجه تأثير و دخالت رهايي‌بخشي در زندگي و شرايط فاجعه‌بار مردم نداشته است. در هر صورت، مردم محكوم به اطاعت باقي خواهند ماند، بي‌آنكه از آن‌ها حمايتي به عمل آيد. آزادي بيان از اين منظر، صورت ديگري به خود مي‌گيرد و در نسبت با ساختار حاكميت قابليت بررسي مي‌يابد.

[39]. تئودور و. آدورنو و ماكس هوركهايمر؛ ديالكتيك روشنگري، ترجمه مراد فرهادپور و اميد مهرگان، گام نو، 1383، (چاپ سوم: 1387)، ص: 295.