مقدمه
مساله کوچی ها، یکی از نمود های بارز بحرانها وتوالی ها در کشورما است. این مساله هر ساله در فصل بهار رخ می نماید و در برابر چشمان دولت ونهاد های دولتی که خود را منتخب تمام مردم افغانستان می دانند، کلبه های محقرانه هزاره ها را آتش می زنند و ویران می کنند و آدم می کشند. این وقایع، البته که بد ترین واقعه در سلسله بحران آفرینی های کوچی ها درتاریخ افغانستان و سرزمین مردم هزاره نبوده و نیست، بلکه پیش از این تاریخ افغانستان خاطره های تلخ و به یاد ماندنی از این دست دارد که بازگو کردنش جز جریحه دار کردن احساسات و یاد آوری تلخکامی های تاریخی برای مردم هزاره، چیزی دیگری به ارمغان نمی آورد.
اما بحران کوچی ها وکوچیگری، چقدر باید طول بکشد تا به یک فرجام نیک برسد؟ این پرسشی است که می تواند ذهن هر پژوهشگری را به خود جلب کند. مساله کوچیگری و فرهنگ بادیه نشینی در افغانستان، تنها مربوط به روابط اجتماعی میان هزاره ها و کوچی ها نیست. این مساله نه تنها دامن همه مردم افغانستان را گرفته است، بلکه در حدود سه قرن است که تحرک تاریخی وپویایی اجتماعی را در این سرزمین متوقف کرده و به نحوی به گروگان گرفته است. هیچ دلیلی بر این گفته، گویا تر از این نیست که مجلس ملی کشور، سال گذشته به دو گروه عمده سیاسی تقسیم گردید و یک ماه تمام به تعطیلی کشانده شد. چرا طیفی بزرگی از نمایندگان از کوچی ها حمایت می کنند و اکثریت دیگر با ماده های موجود در قانون اساسی وقانون انتخابات کشور، در مورد کوچی ها، مخالف اند؟ برای اینکه فرهنگ بادیه نشینی وبه عبارتی « نومادیزم شبانی» هنوز بر ذهن و زندگی مردم افغانستان سایه افکنده و آن رها نمی کند. برای اینکه «دمانس» اجتماعی دامن این مردم را آلوده کرده و از زندگی شان کوچ نمی کند. برای اینکه هنوز دراین کشور روح جمعی و هویت ملی به معنای مدرنش شکل نگرفته است. برای اینکه فرایند شکل گیری پدیده دولت - ملت در تمام کشورهای دنیا مسیر خاصی را پیموده است و از روح فردی به روح جمعی وقومی و از روج قومی به روح ملی واز روح ملی به روح جهانی پیوسته است [i] ولی در افغانستان فرهنگ بدوی نگذاشته است که این مسیر پیموده گردد.
این ویرانی و بحران تنها مربوط به روابط اجتماعی وسیاسی و تاریخ عینی افغانستان نمی شود، بلکه تمام فرهنگ و سرمایه های معنوی ما را نیز تحت تاثیر قرار داده است. به گونه ای که وقتی در افغانستان سخن از یک پدیده سیاسی، اجتماعی ، فرهنگی و هرچیزی دیگر به میان می آید، هیچگاه نمی توان اجماع نسبی و معمول بر سر آن حاصل کرد.
یکی از موارد و حوزه هایی که نزاعهای بسیار در افکنده است، مساله کوچی ها و مسایل مربوط به آنها است. در مورد کوچی ها و مفاهیم همپیوند آن، اغتشاشات فراوانی به چشم می خورد. مقاله حاضر می کوشد تا، به فراخور بضاعت اندک نگارنده و مجال موجود، مسیری را برای روشن ساختن برخی از مفاهیم مربوط به کوچی ها و یا به عبارتی کوچیگری و مفاهیم همپیوند ودر کل محورهای اصلی فرایند سیاسی شدن کوچی ها را بازکند. دراین مقاله از مفهوم کوچ وکوچ نشینی، تبار شناسی کوچی ها، فرایند سیاسی شدن کوچی ها، قومیت، ملت، روابط کوچی ها با دیگر اقوام، چالش افکنی کوچی ها در حوزه های مختلف و... سخن خواهیم گفت.
سخنی در بود و نبود چارچوب نظری
یکی از مشکلات پژوهش و پرداختن به مسایل تاریخی، سیاسی و اجتماعی درکشورما این است که کسی در فکر روش و چارچوب نظری نیست، این مساله بیش از هر حوزه دیگر در حوزه مسایل قومی، زبانی و ناسیونالیسم قومی، معمول است. هرکس از راه می رسد، چیزهایی سرهم می کند و به صورت فله ای تحویل مخاطب می دهد. این کار تنها باعث یک چرخه تکراری در تحلیل های روزمره و باعث اتلاف وقت می شود وهیچ لطفی به حال فرهنگ و معرفت در کشوری مثل افغانستان به جا نمی گذارد. از سوی دیگر البته در کشورهای همسایه و اطراف افغانستان محققانی که در حوزه مسایل قومیت وناسیونالیسم قومی کار می کنند، در دام انبوهی از روشها و چارچوبهای نظری افتاده اند که عمدتا در کشورهای غربی به کار رفته اند، به همین خاطر معمولا از واقعیت های موجود در کشورشان دور می شوند و با یکسری مفاهیم انتزاعی صرف، دست و پنجه نرم می کنند. به عنوان مثال کسانی هستند که تنوع قومی در خاورمیانه را با مفهوم «تئوری کوره مذاب» درآمریکا، مقایسه می کنند. [ii] مفهوم کوره مذاب به این معنا است که جامعه امریکا به عنوان یک جامعه چند فرهنگی در نظر گرفته می شود که تمام فرهنگ های مهاجر در آن ذوب می شوند و در واقع الگویی از یک جامعه چند فرهنگی، کثرتگرا و پلورال را به نمایش گذاشته است. بدیهی است که ارایه چنین الگویی برای کشورهای خاورمیانه و اسلامی بسیار دور از واقعیت های موجود این کشورها است.
در کشورما، اما چنین تحلیل هایی هنوز جایگاهی ندارد و همه کسانی که در مورد قومیت و مسایل قومی می پردازند، تنها به توصیف مقولات قومی می پردازند، البته نه توصیف واقعیت های موجود و اتفاقات تاریخی، بلکه به توصیف ما فی الضمیر و یکسری پیشداشته ها و پیش فرض های ذهنی خویش.
با توجه به مطالب فوق، نگارنده برای تحلیل پدیده کوچیگری دراین مقاله کوتاه از چارچوب نظری «عصبیت» دراندیشه ابن خلدون کمک گرفته است، باشد تا در ارایه یک سری مرزبندی های مفهومی در حوزه مسایل قومی در افغانستان و تبارشناسی تاریخی کوچی ها کمک کرده باشد.
شاید یاد آوری این نکته نیز ضرورت داشته باشد که مسایل قومی ، مخصوصا مسایل مربوط به کوچی ها در افغانستان، می تواند در حوزه های مختلف دانشی از قبیل حقوق، جامعه شناسی، روانشناسی، تاریخ و... مطرح شود. چون مسایل کوچی ها بیش از حد پیچیده شده و با سرنوشت کلی کشور درهم آمیخته است. طببعی است که جمع این همه در یکجا ناممکن است، لذا نگارنده به فراخور توانایی خود این مساله را در حوزه تاریخ سیاسی به برسی گرفته است.
مفهوم «عصبیت» دراندیشه ابن خلدون
دراینجا لازم است که بسیار مختصر به مفهوم عصبیت دراندیشه ابن خلدون بپردازیم. ابن خلدون( 732- 808ق) نخستین اندیشمندی است که مسایل مهم جامعه شناسی را در تاریخ، مطرح کرد، او قرنها پیش، از مفاهیمی سخن به میان آورد که بعدها در عصر روشنگری اروپا مطرح شد.
ابن خلدون معتقد بود که زندگی انسانی در یک چرخه تکاملی از رهگذر اجتماعی شدن انسان می گذرد. به این معنا که انسانها نیازمند زندگی اجتماعی است، اما زندگی اجتماعی بدون دولت ممکن نیست. چون دولت است که در پرتو آن انسانها می توانند به تقسیم کار بپردازند وهرکس سهمی بر سرنوشت خود داشته باشد. بدین ترتیب در چنین فرایندی تمدنها به وجود می آیند. دولت در اندیشه ابن خلدون یک موجود ارگانیک و همچون انسان زنده است که دارای تولد، رشد، تکامل و در نهایت پیری و مرگ است. تمام این فرایند البته تحت تاثیر « عصبیت» صورت می گیرد که دراندیشه ابن خلدون جایگاه ویژه دارد.
سیر تکاملی عمران در اندیشه ابن خلدون را یکی از برجسته ترین شارحان اندیشه ابن خلدون، « محسن مهدی» اینگونه شرح می دهد: « نمونه های تغییرات کیفی در عمران عبارتند از : تغییر عمران بدوی به عمران شهری، تغییر عصبیت از پیوند های خویشاوندی به عصبیت ایلی، به عصبیت نیرومند تر همگی یک قوم، به عصبیت دینی وبه عصبیت در میان گروه های شهرنشین وتغییر از یک اقتصاد مبتنی بر معاش ساده روزانه به اقتصاد متنعم یک جامعه متمدن. ونمونه تغییرات مکانی عبارت است از فتوحات وانتقال نفوس از بیابان یا روستاها به شهرها. این تغییرات از یک حیث ضروری هستند ولی این ضرورت مانع از احتمال اخلال در جریان از قوه به فعل در آمدن نمی شود. یعنی محتمل است این تغییرات صورت نپذیرند و یا نتایج نا خواسته به بار آورند و به دیگر سخن، اتفاقی باشند.» [iii]
چنانکه ملاحظه می کنیم، تکامل گرایی وتطورگرایی در اندیشه وی با تکامل گرایی هگلی، تقسیم کار وارگانیک بودن دولت با اندیشه های «دورکیم»، همخوانی نزدیکی دارد. اما تطورگرایی در اندیشه ابن خلدون همانند سیر تکاملی تاریخ در اندیشه هگل، جبری وقهری نیست.
از نظر ابن خلدون، دولتی که زاده عصبیت است، به سه گونه فرمانروایی( ملک) ممکن است منجر شود که عبارتند از:
الف - فرمانروایی که تنها مبتنی بر عصبیت است،
ب - فرمانروایی که مبتنی بر عقل به علاوه عصبیت طبیعی است،
ج - فرمانروایی که مبتنی بر شریعت به علاوه عصبیت طبیعی است. [iv]
اما مفهوم عصبیت در نگاه ابن خلدون به فاکتورهایی چون زبان و سرزمین و مانند آن به دست نمی آید. یعنی تنها عاملی که عصبیت را معنا می بخشد که به مثابه یک نیروی محرکه ، عمل کند، پیوند های خونی وخویشاوندی است. [v] بدین ترتیب عصبیت ، به ویژه در نبرد و زدو خورد وکشتار ضرورت کامل دارد، [vi] ولی این فاکتور که علت فاعلی به حساب می آید، در هیچیک از صور فرمانروایی ها، ضرورتا به علت غایی که خیر همگان است، منجر نمی شود.[vii]
اینک بعد از قرنها قرائت های گوناگون از مفهوم عصبیت در دستگاه فکری ابن خلدون وجود دارد که هرکدام شاید بتواند بخشی از آنچه را که ابن خلدون مراد می کرده است، بازگو کند. شارحان اندیشه ابن خلدون، مخصوصا شارحان ایده عصبیت، در جهان غرب بیش از جهان اسلام بوده اند. چون آنها عمق چنین مفاهیمی را که با ناب ترین و جدید ترین اندیشه های عصر، همخوانی دارد، در ک می کنند. به همین خاطر می بینیم که کسی به نام « گوست» کتابی نوشته است با عنوان «جهان بینی ابن خلدونی» که در آن به شرح مفصل مفهوم عصبیت پرداخته است. او می گوید: هرکسی از جنبه خاصی به مفهوم عصبیت در اندیشه ابن خلدون پرداخته است، مثلا برخی که عصبیت را از مجرای نتایج آن تعریف کرده اند،اصطلاحات زیر را پیشنهاد کرده اند:جنبندگی دولت، قوه حیاتی یک قوم،وطن پرستی ،شعور ملی و واز نظر روزنتال عصبیت قوه محرکه تاسیس دولت است.[viii] که همگی به نحوی به مراد ابن خلدون اشاره دارد. ولی تمام آن چیزی که ابن خلدون می فهمیده ، نیست. مفهوم عصبیت دراندیشه ابن خلدون بیش از این مقدار شرح وتفسیر می خواهد ولی ما از شرح بیشتر آن پرهیزمی کنیم.
همانگونه که گفته آمد چارچوب نظری که ما برای این تحقیق برگزیده ایم، مفهوم عصبیت ابن خلدونی است وهدف ما از برگزیدن چنین امر غریبی این است که حداقل بتوانیم در پرتو اندیشه های ابن خلدون یک پرسشی اساسی را طرح کنیم ؛ کوچی ها دریک تهاجم وسیع وهمه جانبه ، که اوج آن به زمان عبدالرحمن خان بود، توانستند در حدود % 62 از مردم هزاره را نابود کنند و بسیاری از سرزمین آنها را تصرف کنند. اما چرا نتوانستند بر ویرانه های ایجاد شده، یک تمدن همساز با زمانه به وجود بیاورند؟ چرا از برساختن یک دولتی که بتواند مبدع یک فرهنگ پیشرو وفراگیر باشد، عاجز ماندند؟
کوچ نشینی و کوچیگری در افغانستان
کوچ نشینی در قاموس وفرهنگ دیگر کشورها، پدیده ای نسبتا روشنی است. مخصوصا این اصطلاح در منطقه خاورمیانه بسیار رواج دارد وتقریبا اکثر کشورهای منطقه با چنین پدیده ای مواجه هستند.
مفهوم لغوی کوچ وحتی اصطلاحی آن چندان کمکی به بحث ما نمی کند. چه آن را « ازمنزلی به منزل ومقامی به منزل ومقام دیگرروانه شدن»[ix] بدانیم یا « از منزل به منزل رفتن با اهل وعیال »[x] یا « انتقال و جلای وطن ، مهاجرت...» [xi] ویا «رحیل-مهاجرت- جابجایی » [xii].
حتی تعریف اصطلاحی کوچ نشینی و کوچیگری که در دیگر فرهنگ ها رواج دارد، نیز نمی تواند چندان به کار ما آید. مثلا « پرویز ورجاورند » محقق ایرانی در تعریف چادر نشینی یا « نومادیزم شبانی» می گوید: « شیوه ای از زندگی، جابه جایی سالیانه وموسمی که گروهی از مردم همراه با چارپایان خود از محل چادر های اردوی زمستانی تا چراگاههای تابستانی به مودر اجرا درمی آورند ومجددا در فصل سرما به اردوگاه زمستانی با زمی گردند.» [xiii]
چنانکه می بینیم هیچیک از این تعاریف با مساله کوچی ها و کوچیگری در افغانستان تطابق ندارد؛ مساله کوچی ها در افغانستان از آغاز پیدایش خود به شدت سیاسی شده و با سرنوشت سیاسی اقوام افغانستان گره خورده و از مفهوم معمولی خود که در دیگر کشورها جریان دارد، فاصله گرفته است. به همین خاطر حتی انواع کوچ نشینی که در دیگر کشورها رایج است ، نیز با مساله کوچ نشینی و عشیرتی در افغانستان تفاوت دارد. مثلا در یک تقسیم بندی، کوچ نشینی، به چهار نوع تقسیم شده است که عبارتند از:
1-نومادیزم: که به معنای نوعی رمه گردانی است که از این طریق امرار معاش می کنند
2- ترانسهومانس: نوع اقتصاد گله داری ونیمه نومادی که بر اساس حرکت منظم سالیانه وفصول سال صورت می گیرد، منتهی با این تفاوت که دراین نوع تنها چوپانان و شبانان استخدام شده این کار را انجام می دهند و خانواده به کوچ نمی روند.
3- اقتصاد آلمی: به معنای کوچ در چمنزارهای محل سکونت روستاییان.
4- کولی ها: این تیپ از کوچ نشین ها، غالبا درتمام کشورها وجود دارند و معمولا در حاشیه شهرها زندگی می کنند وبرای کشورها وشهرهای بزرگ مشکلات امنیتی و زیستی نیز ایجاد میکنند. [xiv]
چنانکه ملاحظه می کنیم، مساله کوچ نشینی در افغانستان با هیچکدام از تعاریف وانواع فوق برابری ومطابقت نمی کند. زیرا کوچ نشینی در افغانستان ترکیبی ازهمه از آنها است ودر عین حال هیچیک از آنها هم نیست. می بینیم که در کوچیگری به سبک افغانستان، هم نومادیزم وجود دارد، هم آلمی ، هم ترانسهومانس وهم نوعی کولیگری. با توجه به مطالب فوق و عدم تطابق کوچ نشینی وزندگی عشیرتی در افغانستان با دیگر نمونه آن در دیگر کشورها، لازم است که در این قسمت در ابتدا نگاهی به پیشینه کوچ وکوچ نشینی در افغانستان بپردازیم وسپس به ویژگی های کوچ نشینی فعلی و آنگاه به مساله سیاسی شدن کوچ نشینی و مساله قومیت نگاهی مختر بیندازیم.
تبار شناسی کوچی ها ی افغانستان
یکی از مسایلی که می تواند، مارا به سوی مرزبندیهای مفهومی در مورد کوچی ها نزدیک کند، مساله تبارشناسی قومی و قبیله ای آنها است. این مساله نه تنها در مورد کوچی ها بلکه در مورد هرقوم و قبیله دیگری نیز لازم است. ولی باید یاد آوری کنم که مراد ما از تبار شناسی آن چنان تباری شناسی مفصل و علمی نیست که احیانا در انسان شناسی و باستان شناسی، مطرح است، بلکه تنها می خواهیم به طور مختصر به مواردی بپردازیم که در کتب تاریخی آمده است و چندان مناقشه برانگیز نیست. چون اولا نگارنده در مقامی نیست که بتواند مبادرت به چنین امری کند، ثانیا، این مقال کوتاه مجال پرداختن به چنین امری را بر نمی تابد، ثالثا ومهم ترازهمه اینکه نگارنده باور دارد که هرکسی که بر اساس قانون امروزی افغانستان تابعیت این کشور را دارد، صرف نظر از گذشته های دورش، حق زندگی در آن را دارد. تنها وظیفه ای که هریک از اهل فرهنگ و اندیشه و نخبگان ما دارد، این است که تلاش کند تا زندگی دسته جمعی را در افغانستان مسالمت آمیز و بدون خشونت ، بسازد. به نظر نگارنده هنر روشنفکر، نویسنده و نخبه امروزی افغانستان این نیست که بر طبل کهنه جدایی ها و تفرقه ها بکوبد، چه اینکه این راه را بهتر ازهرکسی دیگر، عبدالرحمان خان، پیموده است، پس وظیفه ما امروز این است که روابط بین القومی را در افغانستان، انسانی تر بسازیم. ولی به این نکته نیز باور دارم که مطالعه در گذشته وتاریخ این مرز وبوم می تواند گره های بسیاری را بگشاید.
در تبار شناسی کوچی ها که در یک دایره بزرگتر مربوط به قوم پشتون است، همانند هر قبیله و قومی دیگری، حرف وحدیث های بسیاری گفته وپرداخته شده است. ولی ظاهرا خود آنها آزمندی زیادی به یک روایت نشان می دهند. براساس این روایت، پشتونها از احفاد و اعقاب شخصی به نام « افغانه» هستند که نسبش به بنی اسراییل می رسد. افغانه که در عهد « داوود نبی» می زیسته است که در هنگام پراکندگی یهودیان به سوی سرزمین های مرتفع غورات پناهنده شد. کسی به نام « قیس» از همین طایفه در زمان ظهور دین اسلام، اسلام آورد و به دیدار پیامبر به مدینه رفت. پیامبر نام اورا به عبد الرشید تغییر داد و چون او به اسلام خدماتی زیادی کرده بود، به وی لقب « پتان » را اعطا کرد که به معنای تیر چوب زیرین کشتی است. [xv] این روایت در کتابهای دیگر نیز با اندکی تفاوت آمده است[xvi] اما اکثر مورخان و محققان این روایت را تنها یک افسانه مجعول ومردود می دانند.[xvii] روایتی دیگری که از این قوم وجود دارد که به دلایلی به حقیقت نزدیک تر به نظر می رسد و مرحوم فرهنگ نیز مدعی است که اکثر مورخان آن را نقل وتایید کرده اند، این است که محل اصلی پشتونها کوههای سلیمان و سرزمین های مجاور آن در رود خانه سند، بوده است واز آنجا به اطراف ، از جمله در سرزمین های خراسان آن روز نقل مکان کرده اند. [xviii] مرحوم فرهنگ حتی می گوید تا قرن هفدهم میلادی، هیچ نشانی از زبان پشتون و نام آنها( پشتو) در هیچ اثر کتبی دیده نشده است. تنها بعد از سده هقدهم میلادی است که در شبه قاره رایج شده و از آنجا به زبان انگلیسی راه یافته است. [xix] بدین ترتیب روایت اخیر با مضمون نقل رواتی در زمینه یک سلسله مهاجرت های دسته جمعی قبایل پشتون، همخوانی دارد که در قرن پانزدهم وشانزدهم صورت گرفته است. مرحوم فرهنگ این واقعه را از متون اصلی تاریخ پشتونها مثل « تاریخ افغانی» و «تاریخ سلطانی» نقل می کند که ظاهرا اولین آثار کتبی زبان پشتون محسوب می شود.[xx] براساس این متون، مهاجرت قبایل پشتون از کوههای سلیمان و رودخانه سند وملتان، همزمان شد با لشکر کشی های مغولان و امیرتیمور که طی این لشکر کشی ها بسیاری از سرزمین ها از سکنه خالی شدند و به سرزمین های بایر وبی آب و علف، مبدل شدند، پشتونها که تا آن زمان به صورت اقوام کوچ رو و خانه به دوش بودند، در این سرزمین ها، از جمله در نواحی قندهار و هلمند، ماندگار شدند و به کشاورزی پرداختند. علیقلی میرزا می نویسد: احمد شاه سدوزایی که موسوم به ابدالی گردید، از اولاد حسن ابدال است که قبرش در پیشاور است.[xxi]
صحت روایت اخیر را، صرف نظر از قبول عام در نزد مورخان ونیز تایید متون اصلی تاریخ پشتونها، دلایلی بسیاری تایید می کند، از جمله وابستگی دوطرفه کوچی های متاخر افغانستان به سرزمین های آن سوی مرزها در سرزمین های سند و پنجاب و پیشاور، از یکطرف و به سرزمین های پشتون نشین افغانستان در این طرف مرز، از سوی دیگر. این وابستگی دوطرفه وتعلقات شدید نژادی، مذهبی، زبانی وتاریخ به دوسوی مرز، نشان می دهد که همه پشتونها باید اصالت شبه قاره ای داشته باشند. به همین خاطر است که کوچی هایی که به هزاره جات می آیند، در ابتدای سال از مرزهای پاکستان به سوی مناطق مرکزی افغانستان و ازمیان سرزمین های پشتون نشین مثل قندهاروهلمند، با آسودگی خاطر عبور می کنند و به کوه های هزاره جات می رسند و با رسیدن فصل سرما از این مناطق دوباره کوچ می کنند و با اجناسی که از هزاره جات به دست آورده اند، برای فروش در بازارهای پاکستان از مرزهای جنوبی کشور عبور می کنند. هرچه باشد، آن چه که امروزه در افغانستان مساله کوچی ها نامیده می شود، یک پدیده عادی مثل عشایر دیگرکشورها نیست، بلکه مساله ای است که از میراث های شوم عبد الرحمان خان به شمار می رود. هیچ کسی تردید ندارد که پای کوچی ها به هزاره جات تنها پس از قتل عام های عبد الرحمان رواج یافت و پیش از آن چنین پدیده ای در سرزمین هزاره جات وجود نداشته است. « فردیناند» معتقد است که نفوذ کوچ نشینان درمنطقه هزاره جات فقط در دهه 1860 میلادی که تفنگهای مدرن انگلیسی در دسترس آنان قرار گرفت، با موفقیت عملی شد. حتی در آن زمان نیز حضور آنها بدون پشتیبانی ارتش ممکن نبود لذا آنها در یک تعامل با ارتش وارد سرزمین هزاره جات گردیدند.[xxii] آنها نه تنها شتران خود را برای نقل و انتقال وسایل ارتش به کرایه می دادند، بلکه خود نیز در امیر تسخیر هزاره جات سهم عمده گرفتند. بیست قبیله از قبایل کوچی نصف مردان خود را مجبور کردند که به ارتش بپیوندند و با ارتش در سرکوبی هزاره ها کمک کنند. به همین خاطر هم بعد از تسخیر کامل هزاره جات، عبد الرحمان از کوچی ها به نحول شایسته ای قدردانی کرد و بسیاری از مراتع وزمین های هزاره را میان آنها تقسیم کرد. [xxiii] بدین ترتیب برای نخستین بار کوچ ها آشکارا با قدرت همداستان شدند و مسیری را آغاز کردند که می توان آن را فرایند سیاسی شدن آنها دانست. سیاسی شدن دراین جا نه به معنای مصطلح آن، آنگونه که در جامعه شناسی سیاسی مطرح است، بلکه سیاسی شدن به این معنا که آنها همواره ابزاری شدند در دستان قدرتمندان و زورمندان. البته که کوچی ها دراین فرایند سود می بردند ولی به کدام قیمتی؟ شاید به این قیمت که آنها همواره از امتیازات مدنی محروم شدند و هیچگاه روی آموزش و پرورش را ندیدند. سیاسی شدن آنهارا در جامعه شناسی سیاسی با مطالعات « ویلهلم رایش » در باره « روان شناسی توده فاشیسم» مقایسه کرد که در آن اقتدار گرایی آلمانی در تربیت ، کودکان را به گرایش به اطاعت کورکورانه از جنبش نازیسم ، ربط می دهد. [xxiv]
ادامه دارد....
پا ورقی ها:
[i] - یورد شاهیان، اسماعیل، تبارشناسی قومی و حیات ملی ، تهران، نشر فرزان، چاپ اول، 1380، ص 6.
[ii] - احمدی، حمید، قومیت وقوم گرایی در ایران، تهران، نشر نی ، چاپ ششم، 1386، ص 34.
[iii] - محسن مهدی، فلسفه تاریخ ابن خلدون، مجید مسعودی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، چاپ چهارم، 1383، ص 324.
[iv] - همان ، ص 330.
[v] - عبد الرحمان بن خلدون، مقدمه، محمد پروین گنابادی، ج اول، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، چاپ دهم ، 1382، ص 240.
[vi] - همان ، ص 41 .
[vii] - محسن مهدی ، پشین، ص 334
[viii] - عصبیت یا قوه عصبیه از نظر ابن خلدون ، دانشنامه الکترونیکی رشد:
http://daneshnameh.roshd.ir/mavara/mavara-browse_categories.php?parentId=547
[ix] - برهان قاطع.
[x] - فرهنگ آنندراج.
[xi] - فرهنگ معین .
[xii] - لغتنامه دهخدا.
[xiii] - مشیری ، سید رحیم، جغرافیای کوچ نشینی، دانشگاه پیام نور، چاپ چهارم ، 1383 ، ص 5.
[xiv] - همان، ص 52.
[xv] - فرهنگ، میر محمد صدیق، افغانستان در پنج قرن اخیر، ج اول ودوم ، تهران، انتشارات عرفان، چاپ نوزدهم، 1385، ص 67
[xvi] - ازجمله درکتابهای زیر: علیقلی میرزا، تاریخ وقایع وسوانح افغانستان، تصحیح میر هاشم محدث ، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، 1376، 31 و
مری لوییس کلیفورد، سرزمین ومردم افغانستان، مرتضی اسعدی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، چاپ دوم، 1371، ص 50.
[xvii] - فرهنگ، میر محمد صدیق، پشین، ص 68 و مری لوییس کلیفورد، پیشین، ص 52.
[xviii] - فرهنگ، میرمحمد صدیق ، پیشین ، ص 69.
[xix] - همان ، ص 67.
[xx] - همان ، ص 72.
[xxi] - علیقلی میرزا، پیشین، ص 33.
[xxii] - دانیل بالان، کوچ نشینان ومیزبانان یکجا نشین در کوههای هندو کش ومرکزی افغانستان، کتاب : افغانستان - اقوام - کوچ نشینی، ص 280، به نقل از کلاوس فردیناند.
[xxiii] - همان .
[xxiv] - صبوری ، منوچهر ، جامعه شناسی سیاسی، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول، 1381، ص 241.