(تأملی بر مقاله­ی «وفاداری به رخداد عدالت»)

قسمت اول

مدخل سخن

از زمان نشر مقاله­ی اقای بودا مدتی می­گذرد و طی این زمان بسیار زیاد مصروف مسائل مبارزات انتخاباتی دوستان بودم و از سایت جمهوری سکوت به­کلی دور مانده بودم. برای همین هم آماده شدن این نوشته مدتی به تأخیر افتاد. سخنم را باز با تذکری آغاز می­نمایم تا امثال حسین­ها دوباره ننویسند، «نوشته نه استحکام نظری دارد، و نه همخوانی عنوان و متن». بله نوشته­ی قبلی همان­گونه بوده و صد البته این نوشته نیز چنین خواهد بود. مسلماً وقتی کسی مسئله­ای را مورد بررسی قرار می­دهد، همه­چیز روی یک مبنا و محور می­چرخد و توضیحات هم اگر اندکی از موضوع دور برود، دوباره نویسند آن را جمع و جور خواهد نمود. اما وقتی نقدی سریع و در مدت زمان کوتاه می­نویسیم، ناچار روال مقاله را دنبال ­کنیم و اگر مقاله به این شاخه و آن شاخه پریده باشد، ما ناچار از پیروی هستیم. البته با فرصت بیش­تر می­شود نوشته را دست­کاری و تنظیم نمود و آن را روی محورهای مشخص قرار داد. در مقاله­ی قبلی چنان­که تذکر هم داده بودم، تصمیم داشتم نظری بر نوشته­ی آقای رویش بنویسم که چون طولانی شد، عجالتاً برایش عنوانی تهیه نمودم و آن را ارسال داشتم که منتقد باید این ظرافت­ها را رعایت نماید.

در این نوشتار اما، چون همانند اکثر خوانندگان با دشواری زیاد در رابطه با فهم و درک محتوای نوشته­ی آقای بودا مواجه بودم و در کنارش خود نوشته و نویسنده به­یک­سان سردرگم بودند که اگر نگویم پرت و پلا، لااقل می­شود گفت موضوعی به بحث گرفته شده بود که نویسنده اصلاً شغل و کارش نیست. بنابراین از همین اکنون اعتراف می­کنم که نوشته­ی منسجمی نخواهد بود تا پیشاپیش زحمت بعضی دوستان منتقد را کم نمایم. در این شکی نیست که در فرصت­هایی دیگر روی این نوشته­ها کار صورت خواهد گرفت و آن­چه باید برای تهیه­ی یک جزوه صورت بگیرد، رویش انجام می­شود.

به­هرحال نوشته­ را با هزار مشکل و چند و چندین بار تکرار خواندم. البته این دقت نه به­خاطر آن­که نیازی به درک مسائل فلسفی­ در خود می­بینم، که حتا آن را تراوش سیالیت بی­پروا و بی­قاعده­ی ذهن بریده از جامعه می­دانم. به این دلیل چنین زحمتی را تقبل نمودم که در میان گفته­های آقای بودا مطالبی یافتم که ­تنها محصول محض و خیال­پردازانه­ی انسانی است که با مشغله­های فلسفی خود نابه­جا وارد مباحث اجتماعی­ای گشته که عینیت مستقل از ذهن دارد و هرگز مخلوق رؤیاپروری و چرخه­ی بی­وقفه­ی ذهن نمی­باشد. با چنین وضعی او همه­چیز را نه از عینیت اجتماع که از متن ذهن خود بیرون کشیده و به نتایجی عجیب و غریبی دست یافته که همین مرا به خواندن چندباره­ی آن واداشت.

نوشته مشخصاً نقدی بر نظرات من در رابطه با «مقاومت هویت­طلبانه­» خواندن روی­داد غرب کابل بود. باید این را در ابتدای سخن تذکر دهم که اسد بودا دوست خوب و صمیمی من است و هرگاه در گوشه­ای از کابل با هم روبه­رو می­شویم، ساعتی را به سخن گفتن با یک­دیگر می­پردازیم. متأسفانه این توضیحات باید تا مدتی ادامه یابد تا نقد را با دشمنی و کینه­گری یکی نگیریم، بلکه آن را ضرورتی برای درک و شناخت بیش­تر مسائل پیرامونی خود بدانیم. ایشان چندی پیش در «در دری» در رابطه با همین موضوع با من به بحث پرداخت و گفت که چیزی در این مورد در حال نوشتن است که از آن زمان حدود سه ماه می­گذرد. امیدوارم اگر آقای بودا صلاح دید و پاسخی ارائه نمود، لطف نموده دست از آزار و اذیت بردارد و کمی ساده بنویسد تا عوام­فهم که هیچ، لااقل در حد فهم کسانی باشد که با کتاب و مطالعه اندکی سروکار دارند. البته این با نظر خودش وقتی می­گوید، «يکي از گسست​هايِ روشنفکران، با مردم، فاصله​گي​ري از زبان مردمي است، بنابراين استفاده از زبانِ مردمي در تحليل​هاي فکري​ـ​فلسفي، همگاني­سازي و مردمي­سازيِ تفکر نيز هست.»، و هم­چنین این گفته­اش که، «يکي از گسست​هايِ روشنفکران، با مردم، فاصله​گي​ري از زبان مردمي است، بنابراين استفاده از زبانِ مردمي در تحليل​هاي فکري​ـ​فلسفي، همگاني­سازي و مردمي­سازيِ تفکر نيز هست.»، قرابت دارد که امیدوارم پیش از دیگران خود آن را عملی نماید.

نخست لازم دیده می­شود تا در مورد نویسندگی هم اشاراتی داشته باشم، چراکه نوشته­های آقای بودا معمولاً سروصدای همگان را درمی­آورد و دیگر از انتقاد قشری خاص فرا رفته است. در عوض بعضی­ها هم چه­چه می­زنند که چه متن زیبایی، در حالی که به­قول یکی از خوانندگان، خودشان هم متن را درک نکرده­اند، به­ویژه این­که بعضی­ها چون «الهزاره» پارا را از همه­ی محدودیت­های اخلاقی فراتر نهاده و در ثناگویی نویسنده همگان را متهم به نافهمی می­نمایند.

کاری ندارم که بودا و یا مداحانش چه برداشتی دارند، اما نظر من این است که زیبا نویسی را عمدتاً می­توان بر دو نوع تقسیم نمود، یکی نوشتن قطعه­ای ادبی که بیش از هرچیز به­قول آقای سلام، تنها باعث لذت بردن نویسنده و یا خواننده می­گردد و این­که پیام اجتماعی داشته باشد و یا خیر، کاملاً به موضوع آن ربط دارد. معمولاً این­گونه نوشته­ها به مسائل طبیعت و جلوه­های زیباشناسانه­ی آن می­پردازند. در هر صورت، چنین نوشته­هایی نباید از اصول ابتدایی نویسندگی که همانا مسائل دستوری هستند، فارغ باشند که بعداً به آن­ها نیز اشاره­ی مختصری خواهد شد.

نوع دیگر زیبا نویسی، به­قول خانم فهیمه یاوری ساده­نویسی است. ساده نویسی خود هنر نویسندگی است که نویسندگان تلاش می­کنند تا با ارتقا دادن سبک و روش­های نوشتاری خود، پیچیده­ترین مقولات را به­زبان ساده به­نگارش درآورند. شاید برای همین باشد که ادبیات کودکان در کشور ما هرگز مورد توجه قرار نگرفته، چراکه توان­مندی چنین روی­کردی را در کم­تر کسی می­شود سراغ یافت. کودکان به­دلیل سن کم­شان از مطالعات، دانش و تجربه­ی کم­تری برخوردار هستند و بنابراین باید از کلمات و ساختار جمله بندی­ای استفاده نمود که در بیان مقصود، نه نویسنده دچار سردرگمی شود و نه خواننده از درک آن عاجز. در این خصوص همان مداح همیشگی بودا یعنی الهزاره می­نویسد که «نوشته های بودا را فقط حسن رضا خاوری، جواد خاوری، علی امیری و آقای نو اندیش میفهمد بس». اگر این­طور است، پس باید آنان از این سایت عمومی مردم هزاره استفاده­ی شخصی ننمایند و نوشته­های­شان را از طریق ایمیل برای یک­دیگر پاس دهند و لذت ببرند. وقتی نوشته­ای مخاطبش تنها 4 نفر باشد، هم­چنین باید به سرنوشت و آینده­ی آنان دل سوزاند. البته من آقای جواد خاوری و نیز علی امیری را از نزدیک می­شناسم و همگان با نوشته­های آنان آشنا هستند که هرگز چنین پر غلط و پیچیده نمی­نویسند.

پیچیده­نویسی که در نقطه­ی مقابل ساده­نویسی قرار دارد معمولاً به دو دلیل صورت می­گیرد، یکی به­دلیل عدم درک موضوع از سوی خود نویسنده است که معمولاً نویسنده­اش با اقتباس و به­اصطلاح امروزی «کاپی ـ پیست» سر و کار دارد. در این کار چون نویسنده خود مفهوم مطلب اقتباسی را درک ننموده و تنها به­علت ماجراجویی ذهنی­اش شیفته­ی پیچیدگی موضوع شده است، توان بیان دیگر گونه­ی­ مطلب را ندارد. یعنی وقتی از او بخواهی که مطلب را به­زبان ساده بنویسد، چون خودش آن را نفهمیده از این کار عاجز می­ماند. در این مورد نمونه­ای ارائه می­گردد که تفاوت میان نظر آلن بدیوی که می­گوید «آنان​که دچارِ بي​عدالتي​اند، گواهِ متقن بي​عدالتي​اند.» با برداشت و تحریفی که توسط آقای بودا صورت گرفته را روشن نمایم. بودا در این مورد می­نویسد، «خطاست اگر براي اثباتِ بي​عدالتي مرجعِ ]مرجعی[ ورايِ قربانيان بي​عدالتي جست​و​جو کنيم، زيرا شاهدِ ]ی[ گوياتر و سندِ ]ی[ زنده​تر از خودِ ستمديدگان وجود نداد که بر "بي​عدالتي" شهادت دهد». منظور آلن بدیو چون نظر آقای بودا نیست که اگر «براي اثباتِ بي​عدالتي مرجعِ ]مرجعی[ ورايِ قربانيان بي​عدالتي جست​و​جو کنيم»، مرتکب خطا شده­ایم و این همان اصل منطق است که «اثبات شیء نفی ما عدا نیست». یعنی آقای بدیو هرگز حکم نمی­کند که نباید دنبال اسناد دیگری برای اثبات بی­عدالتی گشت، بلکه منظورش به­صراحت آنست که قربانیان بی­عدالتی سندی بر موجودیت بی­عدالتی به­شمار می­روند که مسلماً اسناد دیگری هم موجود هستند.

 مورد دیگر کسانی هستند که پیچیده نویسی مشکل جمله­بندی آن­هاست. یعنی آن­ها چون تسلط بر واژه­ها و نیز ساختارهای متفاوت جمله­بندی ندارند، قادر نیستند تا مطلبی را با روش­های متفاوت ساختاری برای خواننده، ساده و قابل فهم نمایند. بعضی­ها فکر می­کنند چون جملات و نوشته­ی فلانی بسیار سنگین و پیچیده است، پس سطح نوشته­ی وی باید بسیار بالا ­باشد که معمولاً به­جای گرفتن یخن نویسنده، به ملامت خود می­پردازد که چرا سطح خودش آن­قدر نیست تا آن را درک نماید. مثلاً در همین آخرین نوشته­ی آقای بودا به مواردی چون «خطايي آن​هايي»، «دايرة بسته​ايِ عدمِ تعين»، «نظمِ سياسي​ايِ ظالمانه» و بسیاری دیگر برمی­خوریم که آشکارا از عدم رعایت قواعد دستوری حکایت دارند. البته من کاملاً این نکته را در نظر دارم که ممکن است نویسنده با عجله چیزی را نوشته و آن را دوباره بازنگری ننموده باشد، اما وقتی با تکرار یک مسئله روبه­رو می­شویم، دیگر موضوع از غلط تایپی و یا فراموشی اصلاح متن فراتر می­رود.

در دستور زبان فارسی «ای» نکره و «ی» نسبتی داریم که آخری در عوض «ة» عربی به­کار می­رود. یعنی وقتی اسمی را به صفتی نسبت می­دهیم با اضافه نمودن «ی» نسبتی به آخر اسم، این کار را انجام می­دهیم و می­نویسیم «خطای آن­هایی» و «دايره­ی بسته​ي عدمِ تعين»، نه «خطایی آن­هایی»1 و «دايرة بسته​ايِ عدمِ تعين». فراموش نکنیم که در حالت عادی نسبت دادن را با علامت زیر (کسره) انجام می­دهیم مانند «نظم سياسي​ِ ظالمانه» و نه «نظمِ سياسي​ايِ ظالمانه». «ی» نسبتی هم تنها در شرایطی کابرد دارد که اسم ما به «ه» و یا «الف» ختم شده باشد. در مورد «ای» نکره هم باید توضیح داد که در وضعیت عادی تنها با اضافه نمودن «ی» به آخر اسم می­توان آن را نکره ساخت مانند کتابی، قلمی و... . هرگاه اسمی به «ه» و «ی» ختم شده باشد، برای نکره ساختن آن از «ای» استفاده می­کنیم. اما زمانی­که اسم ما به «الف» ختم شده باشد، دو «ی» برای نکره ساختن به­کار می­رود. می­بینیم که این اصول دستوری در نوشته­های متعدد آقای بودا رعایت نمی­گردند که خود نشان از عدم درک آن­ها توسط نویسنده است، چنان­که در نوشته­های آقای دای­فولادی هم این­گونه علط­های دستوری به­مراتب بیش­تر از بودا به­چشم می­خورند که حتا گاهی ابتدایی­ترین قواعد دستوری در نوشته­هایش نادیده گرفته می­شوند.

آقای بودا بعضاً دچار توهماتی می­شود و در نوشته­هایش موارد متناقض را جا می­دهد، چنان­که می­گوید، «بي​آن​که به منطق "حذف/ادغام" متوسل شود، توانِ هضمِ همگان​را دارد.» هضم دیگران به­معنی حذف و ادغام آن­ها در چیز دیگری است. هضم چیزی به­معنی خرد و تجزیه­ی آن چیز جهت جذب آن است. این امر چه در مورد غذا باشد و یا خواندن مطلبی، زیاد فرق نمی­کند.

 

چند نمونه­ از اشتباهات دستوری در نوشته­ی اخیر آقای بودا

  • سياستمدارانِ حرفة ]حرفه­ای[
  • مزاري، به مثابه​اي ]مثابه­ی[ مبارزة عدالت​خواهانه ]مبارزی عدالت­خواه[
  • بنيانِ منطقِ حذفي​ايِ ]حذفیِ[ هوتکيان/مسلمان،
  • رمزِ رازِ ]رمز و راز[ سیاست
  • درست به دليلِ اين خصلتِ برابري​خواهان ]برابری­خواهانه[ است که مي​توان از آن به حيثِ "رخدادعدالت" ياد کرد
  • پي​آيندِ آن، اما، ]پی­آیند آن اما،[
  • مسئله​اي ]مسئله­ی[ آن "جداشدن​
  • يگانه اصلي ]اصل[ کلي عدالت آن است ".
  • تنها "جهت​گيريِ سياسي " ]سیاسی­ای[ معطوف به عدالت است" که در آن همة مردم به طور "برابر"، فارغ از دسته​بندي​هايِ اجتماعي چون "قوم"، "مذهب"، "نژاد" و "جنسيت" و مانندِ اين​ها قابليت آن​را دارد ]داشته باشند[ که با "حقيقت" نسبت برقرار کنند.
  • بزرگ​سازيِ مسئله​ي رابطه با دولت که اکنون ذهن بسیاری از روشنفکران و رهبران ما ]را[ اشغال کرد ]ه است[.

 از دیگر موارد در جمله­بندی­های آقای بودا می­توان به نمونه­هایی اشاره نمود که طی آن با تقلید از نویسندگان، کلماتی را به­طور مترادف در کنار هم قرار داده که در اصل باید دیگر گونه نوشته شوند، مثلاً این مورد که " مقاومتِ غربِ کابل رخداد عدالت/ مزاري رهبر عدالت​خواه "، می­بینیم که این دو بخش را به­سادگی و با اضافه نمودن حرف ربط «و» به­جای علامت «/» که معمولاً برای انتخاب یکی از دو مورد مانند «خانم/ آقا» است، می­شود جمله را درست نوشت.

در کنار این­ها می­توان از کاربرد نابه­جای واژه­ها و یا ترکیب نادرست و شاید هم نامفهوم سخن گفت مثلاً در ترکیب «صورت پذیری/ بالقوگی» یک اشکال مفهومی ـ منطقی وجود دارد. یعنی درست است که «صورت­پذیری» خبر از مفعولیت و «پسیو» بودن می­دهد، اما باالقوه­گی حکایت از نیرو و پتانسیلی است که تنها به «فعلیت» در نیامده و مسلماً نیروی ذخیره و به­کار گرفته نشده هرگز برای دارندگانش، «صورت­پذیری» را رقم نخواهد زد، حتا در شرایطی درست برعکس عمل می­کند، مثلاً وقتی رهبریتی چون مزاری را بیابد، به­اصطلاح بودا به «صورت­گری» دست می­یابد. هم­چنین ابداع واژه­هایی چون «تولید مازاد»، فرمول «مکان​يابي​ـ​ نظم​بخشي»، هستي​اي  ]هسته­ی[ تعين، سنجيدارِ، محمولِ شان(generic) که نه تعریف شده و نه خواننده قادر است تا آخر متن مفهوم آن را دریابد و خود بر میزان مشکلات افزده است. مثلاً اگر تولید مازاد را به­مفهوم اقتصادی­اش (که کاربرد اصلی آن می­باشد) به­کار گیریم مسئله کاملاً مشکل­آفرین خواهد شد. این مفهوم در مغز نویسنده هرچه که باشد، در این نوشته در جاهای مختلف، معانی متفاوتی را بیان می­دارد. مثلاً در جایی می­شود آن را انسان­های غیربومی و در جای دیگر، انسان­های بی­هویت و مسخ شده، هم­چنین مطرود (که خودش معمولاً این را استفاده می­نماید) معنی نمود.

گاه هم ردیف نمودن واژه­هایی که­ هیچ ­مفهوم تازه­ای را ارائه نمی­کنند مانند، "مردم/جمع"، "مردمي/ همگاني"، "فضا/موضوع تهي از مقررات" و یا جملات بی­مفهومی چون «از قبل حاويِ گسستِ بالقوة خاصِ خويش در شکلِ نوعي "تعليقِ همة قوانين" است»، مسئله­ی فهم و درک را برای خواننده مشکل می­سازد. در جاهایی از نوشته به نثر خالص و بی­ اقتباس بودا می­رسیم که چندان اشکالی از نظر شیوایی و سادگی بیان ندارد مانند این پاراگراف بلند که، «اينکه مزاري، يگانه بيان اين دوران است ... تا آخر ... از قضا اين ميخ کوبيدن بر "تارکِ تاريخ" است که افراد "وفادار به ستم" را خشماگين مي​سازد.». در این بخش آشکارا دیده می­شود که اگر اقتباسی در کار آقای بودا نباشد، وی توان­مندی به­کارگیری تعابیر بسیار زیبا و شاید هم خلق نثری روان را دارا می­باشد، حتا یک پاراگراف دراز و بلند هم باشد (البته گذشته از غلط­های دستوری فراوان وی). در عوض، گاهی یک پاراگراف اگر 10 بار هم تکراراً خوانده شود، مفهومی به­دست نمی­آید و هربار خواننده را بیش­تر سردرگم می­نماید. پس به­راحتی از این مسئله می­شود همان نظر خانم فهیمه یاوری را پذیرفت که آقای بودا چون همه­ی نوشته­اش کاپی/ پیست است، پس دچار مشکل در بیان می­شود که علت اصلی آن عدم درک مفهوم و مقصود نوشته­ی صاحب­نظران می­باشد، آن­گونه که در بالا اشاره گردید. بعضی وقت­ها هم بودا فرازهایی چون «منطقه​اي حذف گشته از قانون» را از نویسنده­ی دیگری اقتباس می­کند که هم آن را در جای نامناسب به­کار می­برد و هم اخلاقاً توضیح نمی­دهد که این واژه و یا تعبیر را از فلانی به­عاریت گرفته­ است.

از نکات ضعفی که در نوشته­ی آقای بودا قابل درک می­باشد، طرح مطالبی است که از اساس با علم در تضاد می­باشند. در این خصوص وی می­نویسد، «در "هيأتِ فضايِ آزاد و تهي از مقرراتِ قانوني ظاهر مي​گردد که در آن، قدرتِ حاکم ديگر مرزهايِ تثبيت​شده از سوي نوموس را به عنوانِ قلمروِ ارضي به رسميت نمي​شناسد». در حالی­که هیچ قلمرو و فضایی تهی از مقررات قانونی وجود نداشته و همه­ی اجتماعات بشری هرقدر که منزوی و بسته و محدود باشند، باز هم دارای قوانین و مقررات خاص خود هستند. در حالی­که آقای فیلسوف ما در ذهن خود یک فضای خالی از همه­چیز و من­جمله قانون و مقررات را تصور نموده است. هیچ جامعه­ای بدون مقررات قادر به ادامه­ی حیات نمی­باشد، اگرچه کوچک، بسته و قیبله­ای هم باشد و اساساً قانون و مقررات انعکاسی از روح یک جامعه است و تنها بر اساس همان­ها است که می­تواند باقی بماند.

قبل از وارد شدن به بررسی مطالب اصلی نوشته­ی آقای بودا، لازم است تا مقدمه­ای هم در مورد انسان و چگونگی شکل­گیری اندیشه­های او بیاورم. دو بُعد برجسته­ی انسان در حیات اجتماعی­ «معرفت» و «خصلت» می­باشند. این دو رهنمون­گر او در زندگی بوده و جای­گاهش را در اجتماع تعیین می­نمایند. گرچه معرفت ابزار خوبی برای شناخت انسان از اجتماع و پدیده­های پیرامونی می­باشد، اما اغلب تابع خصلت­هایی است که فرد از مناسبات اجتماعی کسب نموده و آن را با خود حمل می­کند. خصلت را می­توان به ویژگی­های رفتاری و حتا ذهنی افراد تعبیر نمود. فرد بریده، تحقیر شده و بدبین، اندیشه­ها و مسیری برای شناخت انتخاب می­کند که ویژگی­های درونی خودش را انعکاس دهند. همین­طور آدم درجا زده­ای که تاب و نای رفتن راه مبارزه را از دست داده، راه مدح و پابوسی قدرت­مندان را پیش می­گیرد و سعی می­نماید از میان هزاران اندیشه و انگاره­ی اجتماعی ـ سیاسی، آنی را انتخاب نماید که با وضعیت خودکم­بینی خودش هم­خوانی داشته و او را در ثناگویی­ مددگار باشد. انسان­های ذهن­گرا و خیالاتی هم راه فلسفه و زیباشناسی را پیش می­گیرند تا با مشغله­ها و جدال­های ذهنی خود، انزوای اجتماعی­شان را پر کنند. اینان هرچه در ذهن­شان به اعماق سفر می­کنند، به­همان اندازه از عینیت اجتماع دور می­گردند. تنها بخش بسیار کوچکی از فضای بی­حد و مرز ذهن با عینیت جامعه در ارتباط بوده و بخش اعظمی که در حالت انتزاعی و مجرد از واقعیت­ها قرار دارد، بازیچه­ی کسانی است که به­ «عمل» در جامعه سروکاری ندارند.

به­همین دلیل است که وقتی یک فیلسوف دست به تحلیل جامعه می­زند، چیزی جز وهم و سراب را بیرون نمی­دهد. چراکه اساساً فلسفه تراوش بی­حد و مرز سیالیت ذهن بوده که حتا به­راحتی اصول و چارچوب­ها را در می­نوردد و فراسوی قواعد حرکت و تکامل جامعه به صدور فتواهایی که از عمر چندانی برخوردار نمی­باشند، می­پردازد. فلسفه بیش از دانش­های اجتماعی­ای چون جامعه­شناسی، علوم سیاسی، اقتصاد و... که رابطه­ی نزدیکی با عینیت جامعه داشته و در چند انگاره­ی عمده خلاصه می­شوند، از تفاوت و چندگانگی ناشی از ذهنیت­گرایی و خیال­پردازی محض برخوردار بوده و همیشه دچار نوعی افسار گسیختگی می­باشد. البته باید علاوه نمود که فلسفه­ی علمی که بر عینیت­ها استوار بوده و محدودیت کاری­اش را از پیش مشخص نموده است، از اساس با فلسفه­های ذهن­پرکن و حرّافی که گاه به اخلاقیات سر می­زند و گاه رؤیاپروری و خیال­پردازی می­نماید، متفاوت می­باشد. مرز کارپردازی این­ فلسفه­، مشخصاً پاسخ گفتن به «چرا»هایی است که پای معرفت در شناخت­ آنان می­لنگد. و چون مبنای کار خود را یاری رساندن به شناخت واقعیت­ها قرار داده است، هرگز پایش را از اصول علمی فرا نمی­گذارد.

در کنار فلسفه، زیباشناسی نیز دچار همین مسئله است. این دانش نیز بیش از هرچیزی یک امر ذهنی و ناشی از سیالیت آن می­باشد. اگرچه زیباشناسی باید ملزم به رعایت عرف­ها باشد تا مشکل ­شاخصگی در انتخاب را حل نماید، اما به­دلیل قرار گرفتن بر امواج ذهن و رفتن در مسیری نامشخص، اغلب عرف­ها هم زیرپا گذاشته می­شوند. یعنی دادن اختیار به سیالیت ذهن گرچه می­تواند ذهن­ها را مملؤ از قواعد زیباشناسی نماید، اما هرگز نمی­تواند تعدد بی­پایان دیدگاه­ها را در مورد قاعده و شاخصه را محدود سازد. این است که وقتی به پدیده­ای چون «مزاری» می­پردازد، همه­ی خصلت­های اجتماعی ـ مبارزاتی وی به­کناری زده شده و در مدح چشمان آبی وی مرثیه­ها سروده می­شود. اما از دید جامعه­شناسانه این مسئله به­میان کشیده می­شود که اگر چشم مزاری میشی می­بود، دست به­ چنین مبارزات بزرگ و تعیین کننده­ای نمی­زد؟ می­بینیم که فلسفه راه خودش را می­رود، و او کاری ندارد که به موضوع خاصی لطمه زده و یا خیر. این­که آیا در مبارزات اجتماعی سیاسی، نقش عناصر فیزیکی بدن و رنگ و شکل آن­ها چقدر است، شاید باز هم به فلسفه و زیباشناسی مرتبط گردد!!

 

مفاهیم و تحلیل­های من­درآوردی

خوب، برمی­گردیم به متن نوشته و نظر آقای بودا را به­بررسی می­گیریم. از رخداد که محور مقاله­اش را روی آن قرار داده است، شروع می­کنیم. وی در این رابطه می­نویسد، «مفهوم رخداد به يک نوع گسست و واقعة زير و زبرکننده اشاره دارد که در روند تاريخ وقفه مي​افگند. رخداد، نوعي تغيير اساسي در "تقديرتاريخي" يک جامعه ]بوده[ و در واقع سنجيدارِ است که مي­توان بر اساسِ آن تاريخ را به «پيش» و «پس»، تفکيک کرد». در این جملات چند نکته­ی قابل تأمل دیده می­شوند. اول این­که مفهوم رخداد که کلمه­ای فارسی بوده از معنی بسیار روشنی برخوردار است، «اتفاق»، «حادثه»، «واقعه» و... . این­که واقعاً مفهوم رخداد به نوعی گسست و واقعه­ی زیر و زبر کننده اشاره دارد، جای بسی بحث وجود دارد. رخداد نه مانند انقلاب تغییر اساسی در جامعه و تقدیر تاریخی به­وجود می­آورد و نه زیر و زبر کننده است. این بستگی به نوع رخداد و نیز مدیران و برنامه­ی آن دارد که در چه مسیری حرکتش می­دهند و چگونه از رخدادی که خود آفریننده­ی آن هستند، استفاده و نتیجه­گیری می­کنند. مگر نسل­کشی­های اواخر سده­ی نوزدهم توسط عبدالرحمان همگی «رخداد» نبودند؟ با ارائه­ی مفهومی یگانه از همه­ی رخ­دادها، تفاوت ماهوی مقاومت کابل و نسل­کشی عبدالرحمان را چگونه می­شود آشکار ساخت؟ پس باید این اصل را پذیرفت که در فعالیت­های اجتماعی همیشه این انسان است که نقش اصلی و تعیین کننده را دارا می­باشد و تنها رخ­دادهای طبیعی هستند که دست انسان در آن دخیل نبوده، راه خود را می­روند و اثرات خود را هم فراسوی اراده­ی انسان برجای می­گذارند، که البته باز هم انسان در مبارزه با آن تلاش می­نماید تا آن­ها را مهار نموده و زیر کنترول خود دربیاورد و یا در مقابل آسیب­های­شان کم­ترین زیان و ضربه را متحمل گردد. در ضمن باید یادآور شد که حرکت تاریخ هرگز توقف بردار و برگشت­پذیر نمی­باشد. ممکن است کُند گردد و یا تغییر مسیر دهد، اما متوقف نمی­شود و به­عقب برنمی­گردد چون مسیر آن یک­طرفه است، مگر این­که در ذهن فیلسوفان چنین تصوراتی شکل بگیرد. یعنی اگر ما حین پژوهش در تاریخ با سرفصل­هایی مواجه می­شویم که به­لحاظ اطلاعاتی و اسناد و مدارک دچار خلأ گردیده است، هرگز حکمی مبنی بر متوقف بودن تاریخ در آن مرحله صادر نمی­شود، بلکه یا اسناد آن از بین رفته­اند و یا مؤرخین به­دلایلی قادر به درج آن­ها نبوده­اند، که در هرحال، حرکت تاریخی وجود داشته است.

وی در جای دیگری از نوشته­اش می­نگارد، «مقاومتِ غربِ​کابل» از آن​رو «رخداد» است که با وقوعِ آن "ترک" بر مي​دارد و "جداسازيِ​واقعي" رخ مي​دهد؛ جداسازي​ايِ که تماميِ ناهمخواني​هايِ تاريخي​ـ​اجتماعي در آن بازنمايي مي​شوند. به­راستی چه چیزی ترک برمی­دارد؟ این چه نوع جداسازی­ای است که هرگز درباره­اش سخنی به­میان نمی­آید، اما تمامی ناهم­خوانی­های تاریخی ـ اجتماعی در آن بازنمایی می­شوند؟ منظور از ناهم­خوانی­های تاریخی ـ اجتماعی چیست؟ این سبک گفتار و نوشتار را ما سبک خمینی می­گوییم که چیزی را در ذهن خود دارد و به­همین دلیل مطالب برای خودش روشن است، اما هرگز آن­ها را برای شنونده و خواننده بیان نمی­دارد و فکر می­کند که همه­چیز روشن شده است.

این است که وقتی فیلسوفی دچار هیجان می­شود و شوق مبارزات رادیکالی به­سرش می­زند، فراموش می­کند که خروج از بازی­های سیال ذهن و ورود به جامعه، مستلزم درک و فهم قواعد و قوانین خاصی است که نخست باید شناخته شوند و سپس بر مبنای آن­ها خود را در متن جامعه و تحولات آن قرار دهد، نه با شیرجه و الله­توکلی. شاید در ذهن یک فیلسوف ممکن باشد تا مثلاً دوباره دوره­ی برده­داری به زمان ما بازگردد، اما در عینیت جامعه، تکرار یک نظام اجتماعی ـ تاریخی با همان مشخصات، ارزش­ها، باورها، مناسبات و ماهیت، از ناممکنات به­شمار می­رود، مگر این­که چنین مناسباتی در فاز متفاوت و ماهیتی دیگر گونه تحقق یابد که مسلماً نمی­شود آن را برده­داری گفت و هنگام برخورد با چنین پدیده­ای باید نام تازه­ای برایش تعیین کرد.

قسمت دوم

توهم «هویت» و «عدالت» در اندیشه­ی بودا

آقای بودا پس از تخلیه­ی تراوشات ذهنیت سرگردان خود، به «عدالت» و «برابری» می­پردازد اما باز تعریفی از آن­ها ارائه نمی­کند چون خودش معتقد است که، «مفهومِ عدالت را ​ـ و نه تعريفِ آن، زيرا تعريفِ عدالت آن​‌را به امر محافظه​کارانه بدل مي​کند​»!! عجبا! ما شنیده بودیم که مقولات علوم اجتماعی دارای تعاریف متفاوت و چندگونه هستند، اما این درس تازه­ای است که یک فیلسوف به صاحب­نظران علوم اجتماعی می­دهد که تعریف یک مقوله می­تواند آن را به­طور ماهوی تغییر دهد. این­که هر تعریفی بر ماهیت خاصی از مقولات دلالت دارد، درست، اما این­که تعریف ذاتاً به یک مقوله ماهیتی محافظه­کارانه بدهد، جای بسیار شگفتی است. مسلماً اگر روی­کرد و تمایل ما انقلابی باشد، می­توان تعریفی رادیکال و چپ از عدالت ارائه نمود که مسلماً دیگر امری محافظه­کارانه نخواهد بود. به­هرحال، آقای بودا چیزی برای تعریف و شناساندن عدالت از دیدگاه خود ندارد و اصرارش روی «آلن بدیو» است. چراکه خود می­گوید، «بحث ما اما، بر قرائت خاصي از عدالت استوار است: قرائتِ آلن​بديو که در آن عدالت در پيوند با "حقيقت" و "برابري" معنا پيدا مي​کند. بديو، بر اين باور است که:«عدالت، متعلق به فلسفه، اما موقوف به شرطِ "امرسياسي" است... عدالت، آن نامي است که فلسفه به ياري​اش ]به یاری فلسفه[ حقيقتِ ممکن يک جهت​گيريِ سياسي​را مشخص مي​کند» بر مبناي اين رويکرد: «مصاديق تجربيِ جهت​گيري​هايِ سياسي با عدالت هيچ سرـ​وـ​کاري ندارند». اگر این نقل قول­ها همگی از آلن بدیو باشد که عجب نبوغی دارد این آدم، چراکه چند سطر جلو­تر که می­رویم با این سخنش مواجه می­شویم که، «عدالت خارج از سياست و "جهت​گيري​​سياسي" معنا ندارد، اما نه هر نوع "جهت​گيريِ​سياسي"، بلکه تنها جهت​گيري​هايِ سياسي را که با «حقيقت» پيوند و نسبتي دارند، مي​توان همبسته​ي عدالت دانست. جهت​گيريِ هاي معطوف به حقيقت اما چيست؟ پاسخ بديو آن است که «اين جهت​گيري​هايِ سياسي از مردماني که درگيرِشان مي​شوند چيزي نمي​خواهند مگر انسانيتِ عاري از هرگونه محمولِ شان(generic) را در اصولِ عمليِ اين جهت​گيري​هايِ​سياسي، منافعِ جزئي يا خاص محلي از اعراب ندارد. آن​ها تواناييِ جمعي(the collective)» را باز مي​نمايانند که عاملان خود را به اکيدترين معناي "برابري" ارجاع مي​دهد».

این همه­ی دانش وی در مورد عدالت نبوده و مسائل عجیب و غریب دیگری هم برای گفتن دارد که مثلاً می­گوید، «منظور ما از "برابري" نيز با تلقيِ رايج از آن که بيش​تر بر محور توزيعِ قدرت، ثروت و منزل ]منزلت[، مي​چرخد، اندکی تفاوت دارد. آن چه برای ما مهم است، "برابری در مقام تصمیم گیری" است. به سخني ديگر «برابري به هيچ چيزي عيني ارجاع نمي​دهد. مسأله بر سرِ برابريِ منزلت، برابريِ درآمد، برابريِ کارکرد و به​طريقِ اولي، روالِ به ظاهر برابري​طلبانة قراردادها يا "اصلاحات" نيست.

اين نوع برابري را نمي​توان به "امراجتماعي" نسبت داد و در واقع «هيچ دخلي به امراجتماعي ندارد. يک دستورِ سياسي است، يک تجويز. برابريِ سياسي آن​ چيزي نيست که ما خواستارش مي​شويم يا برايش برنامه مي​ريزيم، بلکه آن​چيزي است که ما اعلامش مي​کنيم، در تاب​ـ​وـ​تبِ آتشِ "رخداد"، همين​جا و هم اکنون، به عنوانِ چيزي که "هست" و نه چيزي که "بايد" باشد». می­بینیم که حرف­ها و نظرات آقای بودا با نظر تمامی نظرات کارشناسان و انگاره­پردازان عرصه­ی جامعه متفاوت بوده که خودش هم به آن قائل است. ماجراجویی ذهنی آقای بودا، او را پیرو اندیشه­ی غیر رایج ساخته و خواهان تلفیق (بهتر است بگوییم تحمیل) فلسفه­ی مورد نظر خود بر جامعه­شناسی و اصول مبارزاتیِ رایج است که تاکنون از آن­ها بی­خبر مانده است. وی از عدالت تنها امور ذهنی را می­شناسد و تمامی ابعاد اجتماعی عدالت که اساس و مفهوم عدالت منسوب به آن­هاست، ازنظر وی مردود بوده و مدعی است، «اين نوع برابري را نمي​توان به "امراجتماعي" نسبت داد و در واقع «هيچ دخلي به امراجتماعي ندارد». گرچه مفهوم عدالت فراگیرتر از برابری است، اما بخش مهم آن را همین برابری تشکیل می­دهد. حتا شهید مزاری هم «عدالت­اجتماعی» را ضابطه­ و معیاری برای برداشتن گام­های فراقومی (وحدت­ملی) دانسته است. بودا حتا اصل «کرامت­انسانی» که هم اصلی توحیدی است «کرمنا بنی آدم» و هم اصل اول و محوری اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر (آزادی، حیثیت و برائت­ذمه) فدای امیال فیلسوفانه و ذهنیت­گرای خود می­نماید و می­نویسد، «منظور ما از "برابري" نيز با تلقيِ رايج از آن که بيش​تر بر محور توزيعِ قدرت، ثروت و منزل ]منزلت[، مي​چرخد، اندکی تفاوت دارد». وی علاوه بر روشن نمودن محتوا و ماهیت افکارش مشتی کلمات سردرگم را بیرون ریخته که فاقد هرگونه مفهومی است. مثلاً می­گوید، «يک دستورِ سياسي است، يک تجويز.»، این­که چنین دستور سیاسی و تجویزی از سوی چه فرد و یا مقامی صادر شده است، معلوم نیست. یا این­که می­گوید، «برابريِ سياسي آن​ چيزي نيست که ما خواستارش مي​شويم يا برايش برنامه مي​ريزيم، بلکه آن​چيزي است که ما اعلامش مي​کنيم، در تاب​ـ​وـ​تبِ آتشِ "رخداد"، همين​جا و هم اکنون، به عنوانِ چيزي که "هست" و نه چيزي که "بايد" باشد»، گذشته از گنگی مفهومی­اش، جای بسی سوال هم هست. یعنی چگونه می­شود چیزی را اعلام کنیم اما نه خواستارش شویم و نه برای رسیدن به آن برنامه­ریزی نماییم. واقعاً باید فکر کرد که چقدر عاقلانه و منطقی است که بدون برنامه و مطالبه چیزی را اعلام نماییم. شاید چون خودش یک فیلسوف ذهن­گرا و مجرد از جامعه و فعل و انفعالاتش می­باشد، عدم برنامه­ریزی و مطالبه­ی سیاسی را تجویز می­نماید، درحالی­که مبارزه بر داشتن استراتژی، تاکتیک، تشکیلات، برنامه­ریزی، خط­مشی مدون و شفاف بودن مطالبات استوار است. اگر ما همه­ی این­ها را به­کناری گذاریم، آیا می­توانیم چیزی را که نهایتاً خواسته و مطالبه­ای (بخشی از اهداف تاکتیکی و استراتژیک) خواهد بود، به­دست آوریم؟ این بخش سخنش را فقط خودش اگر بفهمد (شاید هم به­قول «الهزاره»، همراه چهار نفر دیگر)، «در تاب​ـ​وـ​تبِ آتشِ "رخداد"، همين​جا و هم اکنون، به عنوانِ چيزي که "هست" و نه چيزي که "بايد" باشد».

البته بیان تناقضاتی از این دست برای آقای بودا که معلوم نبود هنگام نوشتن این مقاله در چه حال و هوایی قرار داشته است، بسیار زیاد می­باشد. مثلاً وی در این جمله­اش، «...حذفِ و طردِ دموکراتيکِ هزاره​ها را از معادلة قدرت را​ نمي​توان نوعي وفاداري به آرمان​ها و آرزوهايِ همگاني دانست؟» به­صراحت روند حذف هزاره­ها از کابینه را امری دموکراتیک می­داند!! اگر این­گونه نیست پس چرا از واژه­های «به­اصطلاح دموکراتیک» یا «به­ظاهر دموکراتیک» و حتا اضافه نمودن دو علامت تعجب (!!) پس از کلمه­ی دموکراتیک، مانع تلاش­های توسعه­طلبانه و انحصاری حاکمیت قوم­محور زیر نام مقدس دموکراسی نمی­گردد؟ وی هم­چنین باید توضیح دهد که منظورش از «وفاداری به آرمان­ها و آرزوهای همگانی» چیست؟

سپس و در ادامه­ی توهماتش این موضوع را مطرح می­سازد که، «تاريخِ افغانستان، تاريخ پيوست​هاست، تاريخ تکرارِ ستم​ها و قساوت​ها. ويژگيِ اساسي ستم، حذف و طرد و به بيانِ دقيق «توليد مازاد» است». خوب از دیگر مسائلش می­گذرم چون تا حدود زیادی با او هم­نوایی دارم، اما حق دارم از او بپرسم که منظورش از «تاریخ پیوست­هاست» چه می­باشد؟

نویسنده نقد اصلی خود بر انگاره­ی «هویت­طلبی» مقاومت کابل را با برجسته ساختن «عدالت» صورت می­دهد. او هویت­طلبی را امری نادرست و حتا ضدعدالت قلمداد می­کند و می­گوید، «هويت​خواهي" از آن​جا که در هرکجا "مازاد" توليد مي​کند نمي​تواند ذيلِ جهت​گيريِ سياسي "عدالت​خواهانه" دسته​بندي گردد». این هم از استنتاجات شگفت­آور آقای بودا است که «هویت­خواهی» را چنین تعریف می­نماید. «هویت­خواهی» یعنی دعوت از آدمی به بازگشت به «خویشتن» و «سرشت­انسانی» او، یعنی از جا کنده شدن و رسیدن به آن­جایی که «انسان» شمرده می­شود. هویت­طلبی اثبات خود است و نه نفی دیگری و این توهم آقای بودا ناشی از عدم درک وی از مسأله است، چون او معتقد است که، «"هويت​خواهي" از آن​جا که در هرکجا "مازاد" توليد مي​کند نمي​تواند ذيلِ جهت​گيريِ سياسي "عدالت​خواهانه" دسته​بندي گردد. عدالت​خواهي از "هويت" فراتر مي​رود و در واقع به "ناهويتيِ​هويت" و "برابريِ همگاني" مي​رسد که در آن هر انساني با "مشخصات و قابليت​هايِ صرفا انساني" خويش شناخته مي​شود، نه با هويت​​هايِ اجتماعي ]ای[ که يا با طرد از سويِ ديگري برساخته مي​شود(گروهِ​مغلوب) يا با طردِ ديگري خودش​را بر مي​سازد(گروهِ​فاتح)» و ادامه می­دهد، «صيانت از نفس از طريق طرد/ کشتنِ​ ديگري​ ـ​منطقِ غالبِ هويت​خواهي​ـ​ نيست». مسلماً آقای بودا هویت­طلبی را برخلاف تهمت نادانی بستن به دیگران، خود نفهمیده است. چراکه طرد شدن بدون نفی هویت فرهنگی ـ تاریخی ممکن نیست. وقتی می­شود عده­ای را به­راحتی کنار زد که نخست آنان را از «انسانیت» تهی ساخت و سپس برای بیگانه و غیربومی جلوه دادن­شان باید تمامی نشانه­های فرهنگی ـ تاریخی­ای که آنان را از این سرزمین نشان می­دهند، پاک نمود. ساده­ترین مفهوم «هویت» همان شناسه و یا نشانه­هایی که بر اساس آن­ها قابل شناخت هستند، می­باشد. تنها کسانی که افکارشان مبتنی بر «قوم­محوری» بوده و مشخصاً از ویژگی­های «سلطه­گری»، «برتری­جویی»، «انحصارطلبی» و «تمامیت­خواهی» برخوردار باشند، فاشیست به­شمار رفته و قابل نکوهش و مقابله هستند و نه هر انسانی که برای شناخته شدن به قومیت خود رو آورده است. در جامعه­ای که ساختارش قومی است، انسان تنها با مشخصه­ی «قومیت» قابل شناخت می­باشد.

جای نگرانی این­جاست که پروسه­ی بازشناسی «هویت­قومی» علی­رغم داشتن دشمنان بی­شمار غیرخودی، این­بار توسط خود ما و با سلاح «عدالت» مورد هدف قرار گرفته است. این جریان تازه تعمداً «برابری­خواهی» و «هویت­طلبی» را رو در روی هم قرار داده تا یکی را از متن مبارزات مردم هزاره حذف نماید. «هویت­طلبی» نه تنها به فروکاست «رخداد غرب­کابل» نمی­انجامد که در واقع یگانه انگیزه و نیروی محرکه­ی عدالت می­باشد. «هویت­طلبی» ما را به انسانیت­مان بازمی­گرداند تا دیگر مازاد دور انداختنی نباشیم و با سلاح «برابری­خواهی» رهسپار مقابله با دستگاه ستم و تبعیض گردیم. می­بینیم که جداسازی این دو، بهترین اقدام برای از کار انداختن هزاره­ها به­مثابه­ی یگانه پتانسیل و پیشگام مبارزات دموکراتیک و عدالت­خواهانه­ی کشور است. این امر در حالی صورت می­گیرد که خود مدعی است، « "امرمازاد" خودش ]را[ از نقطة عدمِ رها مي​سازد». یعنی از هیچ و «مادون­انسان» بودن، همانا انسان تحقیر شده و بی­هویتی که ما درصدد هویت بخشیدن به او هستیم. اما تفاوت در این­جاست که جریان عدالت­خواهی او را نجات نمی­دهد، چون او حتا چنین مفاهیمی را درک هم نمی­کند، بلکه پس از رهایی از بی­هویتی است که خود آغازگر مبارزات عدالت­خواهانه می­گردد. بنابراین، مکانیزم «هویت­طلبی» بر خلاف تصور بودا نه­تنها بر حذف دیگران استوار نمی­باشد، که تلاشی است به­منظور بازگرداندن «خود» طرد شده­اش به متن جمع و جامعه، آیا این عمل به نفی و کشتن ­دیگران منتهی می­گردد؟

مسئله این است که عدالت زمانی مفهوم می­یابد و به انگیزه­ی مبارزاتی تبدیل می­گردد که به «موجودیت» «خود» پی برده شود. تا زمانی­که «خود» بر اثر انکارها و طی برنامه­ی مسخ هویت جمعی پذیرفته نشود، «عدالت» حتا به ذهن هم خطور نمی­کند. عدالت یعنی دست­یابی همگان به­ حق انسانی و طبیعی­شان، پس زمانی­که هنوز به موجودیت خود به­سان یک انسان برابر با دیگران پی برده نشود، هیچ چیز او را به­سوی حق­خواهی و حق­طلبی نمی­کشاند و در این­گونه شرایط آن­چه آقای بودا آن را «رخدادعدالت» می­نامد، هرگز رخ نخواهد داد، چنان­که «عدالت» هم از موقعیت انتزاعی و ذهنی­اش خارج نخواهد شد. چون انسان موضوع اصلی خلقت و عنصر اساسی اجتماع است، تمامی مقولات اجتماعی با موجودیت او معنی می­یابند. یعنی تا زمانی­که انسان به برده بودن خود راضی باشد، عدالت هیچ­وقت نمی­تواند دغدغه­ی ذهنی او گردد، راحتی­اش را از او بگیرد و به تاب و تبش برای خارج شدن از جای­گاه کنونی­اش بیندازد.

در این­جا ما نیاز داریم تا در جستجوی حلقه­ی گم­شده­ای باشیم تا دستگاه «عدالت» به­کار افتد. انسانی که باید راهنما و کارگردان «رخداد­عدالت» گردد، سخت زمین­گیر شده و حتا بدتر از آن، به ناانسانی خودش که با تلقین سلطه­گران و توسعه­طلبان هویتی ـ سرزمینی تحقق یافته، سخت باورمند گشته است. انسانی که نه خودش را می­شناسد و نه دیگران او را می­پذیرند، در متن جامعه­ی انسانی وجودش «مازاد» است و حق پیوستن به جامعه و قرار گرفتن در متن تحرکات آن را ندارد. بنابراین، نه­تنها سخن و نظر او هرچه هم به­نظر خودش عدالت­خواهانه و برابرمنشانه و انسانی هم باشد، برای دیگران فاقد ارزش است که اصلاً او به چنین نظری نخواهد رسید، چراکه هنوز به باور انسان بودنش نرسیده است. وقتی او فاقد معیاری برای شناخت خودش هست، چگونه بتواند خود را به دیگران بشناساند تا به ایده­های عدالت­خواهانه­اش باور و اعتماد نمایند. وآنگهی، چنین افرادی از کجا و چگونه می­توانند به چنین ایده­ها وباورهایی دست یابد؟ کسی که در مورد خودش هنوز در «شک» و «شبهه» قرار دارد، سخت سردرگم است و به­عبارتی، دچار «بحران­هویت» است. این درست است که «عدالت» از تمامی ویژگی­های نیک انسانی برخوردار می­باشد و «مقاومت­کابل» هم سرشار از «عدالت» بود، اما فراموش نکنیم که «عدالت» امری قائم باالذاتی نبوده که اتوماتیک­کان عمل نماید بلکه نیازمند نیروی محرکه­ای است تا به­کار افتد و با عینیت یافتنش، «ارزش» یابد. این است که در مبحث «هویت­قومی»، ما به­دنبال «انسان» هستیم و او را جستجو می­نماییم، آن­گونه که هزاره­ی «مادون­انسانِ» دیروزی، در سرفصل مقاومت ضداشغال­گری به سرآغاز «خود­شناسی» رسید و سپس با مقاومت کابل مراحلی از «هویت­قومی» خود را طی نمود. زمانی­که ما حقی طلب داشتیم و خواسته­هایی را مطرح می­نمودیم، به­معنای آن بود که برخلاف گذشته، دیگر خود را «مازاد»ی به­شمار نمی­بردیم و هویتی جدای از حاکمان را یافته­ بودیم، و چون صاحب این هویت را انسانی برابر با دیگران می­دانستیم، حقی برابر با دیگران را از حاکمان طلب می­نمودیم. می­بینیم که بیش از عدالت ما پدیده­ی «هویت» را سراغ گرفته بودیم و فریاد ما جرم نبودن هزاره بود، چون به­مثابه­ی پیش­نیاز اجرای «عدالت» امری ضروری به­شمار می­رفت. وقتی یک هزاره مجرم تلقی شود، یعنی انسان بودنش توسط عده­ای مورد تردید و حتا انکار قرار گرفته است و الا انسان که ذاتاً مجرم نیست (اصل کرامت و برائت­ذمه)، در حالی­که چنین سرنوشتی را بر هزاره تحمیل نموده بودند.

عدالت تنها در حیطه­ی انسانی و آن­هم در چارجوب یک کشور و سرزمین خاصی معنی پیدا می­کند. بنابراین، هرگز نمی­توانیم ادعا نماییم که چون در فلان کشور عدالت وجود ندارد، سرنوشت ما چنین فلاکت­بار است. پس عینیت یابی عدالت باید در میان انسان­های جامعه­ای مشخص تسجیل گردد. به­همین دلیل است که وقتی از ما «مازاد» ساخته­اند، دیگر جزئی از شهروندان (انسان­ها)ی این سرزمین به­شمار نمی­رفتیم که به­خودی خود، نه انگیزه­ای برای تحقق عدالت داشتیم و نه در اجرا نمودن عدالت بر ما اجبار و حتمیت اجتماعی ـ سیاسی و حتا حقوقی­ای وجود داشت. مگر حقوق یک «انسان» با «حیوان» برابر است؟ آقای بودا به­تقلید از دیگران معتقد است که، «رخداد عدالت از طريقِ هم​ارزيِ تمام آدميان زمينه کنشِ سياسي «امر مازاد» را  رخدادپذير  ]می[سازد. به سخني ديگر کساني​را که تاريخ ستم به حيث مازاد از «نظم سياسي» يا «نظم​گفتار» به بيرون طرد مي­کند، عدالت به حضور در «نظمِ سياست و گفتار» فرا مي­خواند». متأسفانه وی مفهوم سخنی که می­گوید را نمی­داند و اعتراف می­کند که زمینه­ی کنش سیاسی آدمیان، درک «هم­ارزی» میان آن­ها است و در صورت عدم ادراک آن، کنش سیاسی امکان پذیر نخواهد بود. اما سرتاسر تاریخ، خلاف گفته­ی قبلی آقای بودا را ثابت ساخته است. تاریخ بشریت میلیون­ها سال برده­داری را سپری نموده و تا زمانی­که بردگان به آگاهی اجتماعی پی نبرده­، هرگز قیام و مبارزه­ و به­قول بودا، «رخداد عدالت»ی اتفاق نیفتاده است. اگر تاریخ 8 سده­ای کنار رفتن هزاره­ها از قدرت و نیز 3 سده زیر ستم بودن خودمان را بررسی نماییم، می­بینیم که مبارزات و قیام­های مردم ما همیشگی و پیوسته نبوده­اند که علت آن را باید در ناپیوستگیِ آگاهی اجتماعی به­مثابه­ی هسته­ی بنیادین «هویت­انسانی» جستجو نمود و همان­گونه که خود بودا اعتراف می­نماید (اما مفاهیم را به­ هم­دیگر تلفیق داده نتوانسته و دچار تناقض­گویی شده است)، به­حرکت افتادن چرخه­ی عدالت توسط انسان و با دست­یافتن او به آگاهی اجتماعی و به­قول بودا، «هم​ارزيِ تمام آدميان» «رخدادپذیر» می­گردد که همه­ی این­ها با هویت­یابی میسر است. یعنی هرگاه ما به هویت خود به­عنوان انسان­هایی برابر با دیگران و مالکان بومی تمدن­های این مرز و بوم باور یافته­ایم، دست به مبارزه زده­ایم و دیگر دوره­ها آرام و مطیع در جای خود نشسته­ایم. همین­طور یک برده و یک کارگر وقتی به آگاهی اجتماعی (بخش اعظم و بنیادین هویت) خود رسیده باشد، خود را انسانی برابر با دیگران و مآلاً برخوردار از حقوق مساوی با آنان به­حساب آورده، برای رخدادپذیر ساختن آن وارد کارزار می­شود. به­هرحال این مباحث مربوط مسائل اجتماعی ـ سیاسی است که یک فیلسوف از درک آن­ها عاجز است، چنان­که از دست­یازی به عمل اجتماعی ـ سیاسی هم خود را مبرا می­داند و او را گوشه­ی عزلت برای مطالعه و آزادسازی ذهن جهت سیال­تر شدن، بس است. مبارزات اجتماعی ـ سیاسی اما، تابع قواعد و قوانینی است که هرگز از لابه­لای کتاب و از تراوش بی­رویه­ی ذهن به­دست نیامده و نیازمند کار و قرار گرفتن در متن رخداد است. اگر غیر از این بود، فیلسوفان مشتاقی چون شما دل­تان بسیار میل می­کرد که رهبر می­شدید و عده­ای را چون این و آن در پس خود می­کشیدید و صد افسوس برای شما که این کار نه با کتاب­خوانی محض مقدور است و نه با افزایش درجه­ی سیالیت و نهایتاً بالا بردن میزان بازدهی ذهن.

گذشته از همه­ی این­ها، پرداختن به عدالت مستلزم کاری همگانی، فراقومی و داشتن قدرت است که از عهده­ی یک قوم خارج می­باشد. یک قوم زیرستم در جریان مبارزات هویت­طلبانه­ی خود می­تواند و باید شعار «عدالت» سر دهد و منادی آن باشد، چون رهایی­اش منوط به فراگیر شدن «عدالت» است، اما این شعارها و نداها تنها اموری ایده­آلی هستند که امکان تحقق آن بسیار کم است. انسان هویت گم کرده و زیرستم مانده، مانند فردی است که خود زیر آوار ناهنجاری­های اجتماعی ـ فرهنگی گیر مانده که نجات دیگران برای او بیش­تر از یک «آرزو» و «آرمان» سیاسی ـ اخلاقی نمی­تواند باشد. به­گفته­ی آقای بودا، «رخدادعدالت» امری است همگانی که باید خودجوشی و تمایل جمعی را به آن اضافه نمود. یعنی باید جنبشی همگانی راه انداخت و این کار را در کنار مدعیان عدالت از قوم پشتون و تاجیک و غیره پیش برد. سوال اساسی این است که آیا مدعیان روشنفکری از قوم پشتون تاکنون ستم­ و تبعیض­های درازمدت قوم­شان علیه هزاره­ها را محکوم دانسته­اند؟ آن­ها چنین ادعایی را از اساس رد می­نمایند و مدعی می­گردند که بعضی تبعیض­های جزئی توسط افراد و خاندان­های محدود و مشخص علیه مردم افغانستان در مجموع صورت گرفته و حتا نسل­کشی عبدالرحمان را نپذیرفته و ادعا می­کنند که عبدالرحمان جنگ­هایی با قبایل پشتون هم داشته، بنابراین ستم مبارزات وحدت­گرایانه­ی عبدالرحمان تنها شامل هزاره­ها نمی­گردد. می­بینیم که جبهه­ی «عدالت­خواهی» هرگز و به­طور دینامیک در کشور شکل نگرفته است، درحالی­که مسأله­ی «هویت» به­دلیل ساختار قومی کشور، ناچار باید امری مستقل و جدای از دیگر ساکنان کشور صورت بگیرد. درست است که ما برای حقوق ازبک­ها شعار می­دادیم و برابری انسانی آنان را آرزو می­کردیم، همان­گونه که این برابری را برای همه می­خواستیم، اما عملاً در وضعیتی نبودیم که کاری برای آنان انجام می­دادیم، چون وضعیت خود ما به­جز آگاهی، از آن­ها به­مراتب بدتر بود.

برهمین اساس عدالت­خواهی یک تمایل فراقومی بوده که در مرحله­ی بیش از باور همگان به آن و ایجاد اقدامی دینامیک در این راستا، تلاشی خواهد بود تا روند هویت­طلبی اقوام را متوقف ساخته و سپس آنان را در «بحران­هویت» نگه­دارند. مگر می­شود کسی که خودش قربانی باشد و تا منتهای درجه در ناعدالتی، ستم و تبعیض غرقش نموده باشند، از خود بگذرد و شعار نجات دیگران را سردهد؟ آیا در سرزمینی که همت هیچ قوم آن فراتر از شعاع وجودی خودشان نرفته و همه بدان باورمندند، به­ناگه معجزه­ای رخ دهد و فریاد حق دیگران سر داده شود؟ این امر گاهی و مشخصاً برای ابراز ماهیت دموکراتیک و مترقی جنبش حق­خواهانه، آن­هم به­طور تاکتیکی لازم است تا شعارش سر داده شود، اما صرف انرژی اصلی مبارزاتی خود برای دیگران یا حماقت سیاسی است و یا ناشی از بریدگی، سرخوردگی و یا بی­باوری به «مبارزات­قومی» است. حماقت سیاسی به این دلیل که اگر این روی­کرد در اوج صداقت هم صورت بگیرد، به­لحاظ روش­کاری به «مرحله­سوزانی» می­پردازد و فراسوی واقعیت عینی جامعه (ساختارقومی) اقدام به عملی «چپ­روانه» نموده و اجرای عدالت را مقدم بر «آگاهی­اجتماعی» و نجات «قوم­خود»، به­کار می­گیرد.

چیزی که تاکنون روشن گشته این است که افراد بازگشته از خارج به­دلیل عدم حضور در متن ستم و تبعیض و عدم درک این واقعیت که قوم دیگر هرگز برای او کار نخواهد کرد، دچار چنین توهمی می­باشند. هم­چنین زندگی در خارجه­ای که همه یک­سان و تنها به­نام کشور متبوع مورد توهین و تحقیر قرار می­گیرند، در شکل­گیری اندیشه­ها و احساسات فراقومی شدیداً مؤثر است که نویسنده­ی مقاله­ی «وفاداری به رخداد عدالت» از آن مستثنا نمی­باشد. وی علاوه بر آن، عمری را در حوزه­های مذهبی صرف نموده که مذهب را فراتر از هر چیزی و من­جمله «قومیت» به­شمار می­آورد. زندگی در حجره­های حوزه، زندگی­ای مجرد از اجتماع و منزوی­ای است که فرد را درون­گرا بار می­آورد و برای امثال بوداها، فلسفه­ی ذهن­پرکن یگانه راه گریز از تنهایی است، که خود بر میزان دوری از جامعه و پدیده­های عینی مرتبط با آن، می­افزاید. شاید آقای بودا دیگر باورهای سابق خود را به اندیشه­های حوزه­ای نداشته باشد، اما سپری نمودن مدت زیادی را در چنین مراکزی، هم به­لحاظ «خصلتی» و هم «معرفتی» او را شدیداً متأثر خواهد ساخت که ناسازگاری و بحث­های دگم کنونی­اش در محافل از همان اثرات می­باشد.

اگر ترویج ایده­ی «عدالت­خواهی» در چنین وضعیتی ناشی از ذهنیت­گرایی فلسفی محض و ناآگاهی نسبت به مسائل اجتماعی نباشد، مطمئناً دست­های پنهانی در پس آن نهفته است تا روند خودشناسی (هویت­گرایی) رو به­تصاعد مردم هزاره را متوقف ساخته و پتانسیل عظیم منبعث از آن که می­رود فرداها جنبش­های بزرگ سیاسی ـ اجتماعی را به­راه اندازد، در نطفه خفه سازد. در این شکی نیست که برخورد فلسفی با اجتماعیات، خود از اساس راه و روشی خطاست، چه برسد به این­که بخواهد مسائل را تحلیل هم نماید و خطا و صواب را تشخیص دهد. فلسفه که زیاد زور بزند و یا احساسات نوع­دوستی فیلسوف زیاد غلیان یابد، فلسفه­اش را جهتی اخلاقی داده و به نصایح بشردوستانه رو می­آورد، چون اخلاقیات هرگز الزام­آور نمی­باشد و فیلسوف را به میدان مبارزاتی نمی­کشاند. اگر چنین هم نکند، هرگز تمایلی ندارد که لذت سیر و سیاحت در فضای بی­کران ذهن را با چیز دیگری مبادله نماید. مسلماً فلسفه تکیه بر ذهن به­جای واقعیت است که تنها مورد کاربردش در حیطه­ی معرفت هستی است، آن­هم زمانی که علم به­دلیل ناتوانی ابزاری از چنین کاری عاجز باشد، که هست. در چنین وضعیتی نیز آن­چه فلسفه می­بافد کاملاً قابل اعتماد نبوده و موقتاً می­تواند بن­بست­های تئوریک دور را محدوداً گره­گشایی نماید. مسئله این نیست که یک فیلسوف مبارز شده نمی­تواند بلکه معمولاً انسان غیر متمایل به مبارزه به­سوی فلسفه رو می­آورد. چون فلسفه روش­های مبارزاتی را نهی و نکوهش نموده و مانند روان­شناسان تئوری­زده، همه­چیز را بلورین می­بیند و بنابراین، تمامی انسان­ها را بیمار می­دانند، چنان­که در جایی از گفته­اش این اشاره را دارد که، «مصاديق تجربيِ جهت​گيري​هايِ سياسي ... آميزه​اي نفرت​انگيز از "قدرت" و "عقايد" را سازمان مي​دهند. ذهنيتي که آن​ها را به تحرک وا مي​دارد مبتني بر مطالبه و کين​توزي است، ذهنيتِ "قبيله​گري"، باندبازي، نهليسمِ انتخاباتي و رقابتِ کورکورانة جماعت​ها و گروه​ها... يگانه عنصرِ ذهني که برايِ اين قبيل جهت​گيري​ها اهميت دارد، "منفعت​جويي" و "خويش​کامي" است». درحالی­که جهت­گیری­های سیاسی می­تواند درست و یا ناصواب باشد، چنان­که بابه مزاری روی درست آن پافشاری داشت. پس مصادیق تجربی ما از جهت­گیری­های سیاسی یکین نمی­باشد که تمامی نتیجه­گیری و قضاوت­ها را بر مبنای آن قرار دهیم. البته در جایی دیگر خلاف این موضوع را بیان می­دارد که قبلاً به آن اشاره گردید. این سردرگمی­ها از سویی ناشی از مطالعات فلسفی و جهت­گیری غیرفلسفی (اجتماع و سیاست) نویسنده است و از طرف دیگر بازی ناشیانه و غیراستادانه­اش با کلمات می­باشد. بازی­ای که بدون شناخت واژه­ها و نیز قواعد دستوری و تنها با تقلید و نسخه­برداری از دیگران صورت می­گیرد. باید نویسنده بعداً و در فرصت به نوشته­ی خود بپردازد و حداقل برای خودش روشن سازد که عدالت با جهت­گیری­های سیاسی سر و کار ندارد و یا عدالت خارج از سیاست و جهت­گیری­های سیاسی معنا ندارد!!

همه­ی این سردرگمی­ها و نیز عدم درک مفاهیم اجتماعی است که این سوال را مطرح می­سازد که، «آيا روندِ واگرايِ کنوني که هر روز ديوارهاي قومي بلندتر و شکاف­هاي اجتماعي عميق­تر مي​گردد، نوعي «وفاداري» به سنت و تاریخ گذشته نيست؟» نویسنده مگر خودش نمی­داند که جامعه­ی ما از ساختاری قومی برخوردار بوده و عامل اصلی کند بودن تحولات اجتماعی به­خاطر راکد و بی­کار نگه­داشته شدن انرژی و استعداد همه­ی مردم (شامل اقوام متعدد) و سلطه­ و تصمیم تنها یک قوم به­جای همگان است؟ پس تا زمانی که روند قوم­محوری ادامه دارد، قوم­گرایی به­مثابه­ی مناسب­ترین و منطقی­ترین پاسخ به آن، هم­چنان حضور خود را در جامعه خواهد داشت. چه کسی گفته که گرایش و تعلق قومی، نوعی وفاداری به سنت و تاریخ گذشته است؟ ما امروزه در جهان اقوام زیادی داریم که به­تنهایی یک کشور را تشکیل داده (مانند چاپان، مغولستان، کوریا) و به­لحاظ اقتصادی ـ فرهنگی نیز بسیار پیشرفته هستند. این­گونه تحلیل­ها و نیز معیارهایی که آقای بودا بر اساس آن­ها از مباحث خود نتیجه­گیری می­کند، با جامعه­شناسی و علوم سیاسی هیچ سنخیتی ندارند.

با آن­که مطالب نوشته­ی اقای بودا بیش از این­ها قابل نقد می­باشد، اما من حق آن را ندارم تا مقاله را افزون بر این به درازا کشانم. در پایان ضمن این­که قول آن را می­دهم که در فرصت مناسب نقد مفصل و منسجم­تر اندیشه­ی بودا را روی دست خواهم گرفت، به یک نکته­ی دیگری از نوشته­ی وی اشاره نمایم که واقعاً اندیشه­های سردرگم و کم مطالعه در عرصه­های اجتماع چه میزان می­تواند آسیب­هایی را برای جامعه ایجاد نماید. مثلاً این بخش گفته­اش را که، «در این امر نمی تواند ]نمی­توان [تردید ]نمود[ که مقاومتِ غربِ کابل نخستين «رخداد عدالت/ حقيقت» در تاريخِ افغانستان است؛ عدالت/حقيقتي که يک​باره و ناگهان در فضايِ سياسي رخ مي​دهد و  به حيث يک نبردِ راديکال و انقلابي، در شکاف/ تعليقِ نظم​تاريخي درخشان مي​گردد». اول این­که رخداد غرب کابل با تمامی ویژگی­های بسیار متعالی­اش که آن را از نقطه­نظر اهمیت، ارزش و کیفیت در رأس مبارزات تاریخی مردم ما قرار داده است، نخستین رخداد عدالت در تاریخ کشور نمی­باشد. مبارزات گذشته­ی مردم ما هرگدام جای­گاه خود را چه به­لحاظ زمانی و چه ارزشی دارا بوده­اند و اساساً سلسله مبارزات گذشته است که مردم ما را به­تجارب بالایی رسانده تا بتواند خالق مقاومت «هویت­طلبانه­»ی غرب کابل گردد. هم­چنین در مسائل اجتماعی سیاسی هیچ پدیده­ای به­طور خلق­الساعه وارد عرصه نشده بلکه باید زمینه­ها و نیز مراحل تکامل خود را طی نماید. مبارزات امروز پیوسته به گذشت­هاست و بدون آن­ها هرگز مبارزات امروزین شکل نمی­گرفتند. این­که آقای بودا توان ربط دادن آن را ندارد، مشکل خود اوست و مطمئناً تداوم چنین راهی جز یأس و نومیدی را برایش رقم نخواهد زد. از نظر علوم اجتماعی این­گونه نظرات کاملاً کودکانه بوده و حتا یک صاحب­نظر علوم اجتماعی نمی­تواند حرکت­ها و پدیده­های خلق­الساعه و آنی را بپذیرد. امیدوارم بیش از این نه خود و نه دیگران را خسته سازی و یکی از فلسفه یا جامعه­شناسی را به­طور تخصصی پی­ بگیری که خودت بیش از دیگران نفعش را خواهی برد.

 

پانبشته­ها

  1. خط­هایی که زیر کلمات کشیده شده، نشانه­ی تأکید بوده و در سراسر نوشته از سوی نویسنده­ی این سطور صورت گرفته است. هم­چنین تمام نوشته­هایی که داخل ][ هستند متعلق به این­جانب می­باشند و شکل درست نوشته نشان داده شده است.