وفاداري به رخدادِ عدالت

اسد بودا

 

 ماجراي "ميخ​برسر کوبيدن" چيزي نيست، جز "همگاني​سازيِ خطر"؛ رخدادِ عدالت،"بر تارکِ تاريخ ستم "ميخ​” مي​کوبد. برداشتِ"عاميانه" از "ميخ برسرکوبيدن" که آن​را "ميخ​زدن" بر فرقِ "افرادِ خاص" مي​پندارد، خطاست؛ "رخدادِعدالت" بر تارکِ تاريخ و "مسقط​الراسِ فرهنگِ استبداد" و "زورگويي" ميخ مي​کوبد و از قضا اين ميخ کوبيدن بر "تارکِ تاريخ" است که افراد "وفادار به ستم" را خشماگين مي​سازد.

•1.    وضعيتي که در آن به سر مي​بريم، دارايِ بي­شمار ويژگي ​هاست، اما به نظر مي­رسد بنيادي ­ترين ويژگيِ آن «بي­وفايي» است. بي­وفايي، مفهومي است که در گفتارِ روزمره فراوان آن­را به کار مي­بريم، در اين يادداشت، اما، "فراتر از کاربردِ روزمره و در واقع مفهوم بنياديِ است که مي­توان به کمکِ آن رمزِ رازِ سیاست در تاریخِ افغانستان، به­ويژ بيرون­ماندگيِ تام و تمامِ هزاره­ها از سياست در تحولاتِ اخیر ­را توضيح داد. بدیهی است که این مفهوم پيش پا افتاده به نظر مي​رسد، زيرا همخوانيِ چنداني با کليشه­هاي روشنفکري در فضايِ کنونيِ افعانستان ندارد، اما درست به دليلِ همین پیش پاافتادگی و از آن جا که به حيثِ مفهوم عام در "زبانِ مردمي"، وراي "خيابانِ يک طرفة" نگاه روشنفکرانه جاي دارد، کوشش خواهيم نمود آن­را در پيوند با تفکر و سياستِ حقيقي مطرح نموده و با ميان​جيِ آن نورِ هرچندکمرنگي بر وضعيتِ تيره​ـ​و​ـ​­ تارِ اکنونِ هزاره­ها بر افروزيم. اين مفهوم کارکردِ دوگانه دارد، از يک­سو دارايِ عميق​ترين بارِ اجتماعي است و بنابراين قابل ترجمه به "بيانِ مشترک" و زبان قابل فهم براي "همگان/ مردم" است، زيرا اين مفهوم در ماتريسِ فرهنگي ما حاملِ روشن​ترين بار معنايي است: فاصله​گرفتن از «رخدادِ حقيقت» که روزي عاشق/ دل​بسته​اي آن بوده​ايم و بنابراين حاوي نوعِ ملامتِ اخلاقي و آه و ناله/ سرزنش است؛ از سوي ديگر با استفاده نظری - فلسفی اين مفهوم "عاميانه" مي​توانيم در زنجيرة اين همانيِ مفاهيمِ روشنفکري​اي که  بيش از حد با واقعيت​هاي جامعة ما بي​ربط ​اند و ذره ای از احساس و "آگاهيِ جمعي" را در خود حمل نمي­کند، رخنه ايجاد نموده و زبانِ سياسي­را همگاني­تر و مردمي­تر بسازيم. اگر همگاني­سازيِ زبانِ سياسي و بيرون​کشيدنِ زبان از انحصارِ روشنفکران را  يکي از مهم­ترين رسالت­ و در واقع رویای تفکر در افغانستان بدانیم، «وفاداري» مفهومي است که اين رؤيا را را به آساني رخدادپذير مي​سازد. به سخني ديگر، از يک­سو با قرار دادنِ اين مفهوم مردمي/ همگاني، در تحليلِ سياسي، مردم­را در سياست دخيل کرده­ايم و از سوي ديگر با سياسي­سازيِ زبانِ مردمي، مفاهيمِ سياسي را از مالکيتِ انحصاريِ روشنفکراني که با «رخداد حقيقت» به کلي بيگانه​اند، بيرون کشيده​ايم. يکي از گسست​هايِ روشنفکران، با مردم، فاصله​گي​ري از زبان مردمي است، بنابراين استفاده از زبانِ مردمي در تحليل​هاي فکري​ـ​فلسفي، همگاني­سازي و مردمي­سازيِ تفکر نيز هست.

 

•2.    جرج زيمل، جامعه شناسِ آلمانی،  وفاداری را تحلیلِ جامعه شناختی می کند و می گوید:«وفاداري، بيش​تر از احساساتِ ديگر، در دست​رس مقاصد اخلاقيِ ماست... بدون  پديده​اي که آن​را وفاداري می نامیم جامعه مطلقا نمي​توانست براي مقعطعِ زماني، آن​گونه که وجود دارد، وجود داشته باشد[1].» به نظر مي​رسد اين سخن که "بدون وفاداري " جامعه نمي​تواند جامعه وجود داشته باشد، یک واقعیت است و مهم تر از همه اینکه بدون وفاداری استمرار و بقایِ یک جامعه نیز ناممکن است. پرسشِ اساسي این یادداشت اما اين است که «وفاداري به چه کسي/ چه چيزي؟» اکنون ما نسبت به چه​چيزي «بي​وفايي/ جفا» کرده​ايم که سخن از «وفاداري» به​ميان آريم و به چه​چيزي مي​بايد وفادار باشيم که جامعه از اين از واگرايي کنوني، نجات يابد و فرو نپاشد. آيا روندِ واگرايِ کنوني که هر روز ديوارهاي قومي بلندتر و شکاف­هاي اجتماعي عميق­تر مي​گردد، نوعي «وفاداري» به سنت و تاریخ گذشته نيست؟ آيا منظور از وفاداري، يعني وفاداري به فرهنگ و تاريخِ افغانستان و يا آرياي کهن و ديگر اين​همان​سازي​ها و کلي​بافي​هايِ که با تاريخ و حقيقت و رنجِ آدمي هيچ پيوندي ندارند؟ آياسکوتِ همگاني در مورد "فاجعة انسانيِ بهسود" و يا حذفِ و طردِ دموکراتيکِ هزاره​ها را از معادلة قدرت را​ نمي​توان نوعي وفاداري به آرمان​ها و آرزوهايِ همگاني دانست؟ اساسا چرا و به چه​دليلي ما به چيزي دل​بسته/ وفادار باشيم؟ پاسخ ما آن است که «وفاداري به يک شکاف/ گسستِ تاريخي» که نخستين​بار در آن عدالت رخ مي​دهد. متعلق وفاداري «رخدادِ عدالت» است؛ رخدادي که نورِ عدالت، يک​باره و ناگهان همچونِ آذرخشي در قلبِ «سنتِ ستم» درخشان مي​گردد و زنجيره​هايِ آهنينِ تاريخ زورگويي و بي​عدالتي​را از هم مي​گسلد. تاريخِ افغانستان، تاريخ پيوست​هاست، تاريخ تکرارِ ستم​ها و قساوت​ها. ويژگيِ اساسي ستم، حذف و طرد و به بيانِ دقيق «توليد مازاد» است. در يک​سو اصل وجود دارد، در سوي ديگر مازادي که نه به طول کامل بيرون از اصل است و نه درونِ آن قرار دارد. در درون اصل قرار ندارد، زيرا "امر زائد/ خرِ بارکش" است و نه به​طور کلي بيرون از آن قرار دارد، زيرا اگر بيرون قرار گيرد آن​را نفي مي​کند و در نتيجه مرزهايِ نامحدودِ ستم​را محدود نموده و  آن​را به امر سنجش​پذير بدل مي​کند. قرارِ گرفتن «مازادِتوليدشده» در نقطة ناآشکارگي، به​گونه​اي که در موارد ضروري تعليقِ تام و تمام اخلاق/قانون​را توجيه کند، «گوهرِ درون​ماندگارِ تاريخ» افغانستان بوده است. به لحاظ تئوريک، شکاف و ايجادِ رخنه در اين نظمِ​تاريخي، تنها با فاصله​گيريِ امرِ مازاد/ استثنا و تجاوز/ دخالتِ آن در حريمِ اصل/قاعده، همگاني​سازيِ وضعيتِ اضطرار و سنجش​پذيرساختنِ ستمِ نامحدود، رخدادپذير است. از نقطه نظرِ تاريخي، «مقاومت غربِ کابل»، نخستين «رخدادي» بود که «مازاد/استثنا» خود را از دايرة بسته​ايِ عدمِ تعين آزاد مي​کند و به حيثِ اصلِ منفي، اصل مثتِ ستم را که پيش از آن افسار​گسيخته بر سرزمين​ها/بدن​ها همواره در تاخت و تاز بود، محدود کرد و به او تفهيم کرد که اين سرزمين/بدنِ من است، بنابراين تو حق نداري در آن​جا گام بگذاري. خطاست، اما اگر کسي بپندارد که مقاومت در حاشيه «توليدِمازاد» مي​کند، زيرا توليد مازاد در چارچوبِ ستم/حمله معنا پيدا مي​کند، نه در «مقاومت» که هدفِ سنجش​پذيرساختنِ بي​عدالتي و زورگويي است. رخداد عدالت، بر "برابريِ همگاني/انساني" استوار  است و با توليد "مازاد" ناهمخوانيِ ذاتي/ منطقي دارد. خطايي آن​هايي که "رخدادِ برابري خواهي غربِ کابل" را در "هويت​خواهي قومي" فرو مي​کاهند، آن است که يا توانِ درک رابطه​ي مطنقيِ استثنا/ قاعده و وضعيتي​را که "امرمازاد" خودش از نقطة عدمِ رها مي​سازد، ندارند و يا به خود زحمت نمي​دهند در اين باره درست تامل نمايند. به نظر مي​رسد هم​ارزِ قرار دادنِ "عدالت​خواهي" و "هويت​خواهي" و در نتيجه فروکاستِ رخدادِ غربِ کابل در "هويت​خواهي"، پندارِ سطحي و ساده​لوحانه است و کساني​که به اين ايده دامن مي​زنند نه درکِ درستي از "عدالت" دارد و نه از "هويت". هويت​خواهي "در هستي​خويش"، به​هيچ​وجه به "منطقِ​اخلاقي" منتهي نمي​شود، "عدالت​خواهي" اما منطقِ اخلاقي​ايِ در "هستيِ​خويش" است و خودش، خودش​را توجيه مي​کند. مقاومتِ غربِ کابل، نه تنها کسي​را طرد نمي​کند، بلکه به حيثِ يک "شکافِ"، کوشش مي​کند که قلمروِسياسي تازة را مي​گشايد که در آن زمينه حضورِ طردشدگان، فراهم گردد.

 

•3.    نظمِ سياسي​ايِ ظالمانه با​حاشيه​راني/توليد مازاد ايجادمي​گردد و از طريق موضوعِ تصميم​قرارادنِ آن استمرار مي​يابد. در یک سوی این قدرتِ برسازنده وجود دارد که بر نقضِ حیات و ریختنِ خون استوار است، در سوی دیگر قدرتِ نگهدارنده که از طریق قانون/ دولت و نهادهای قضایی/پلیسی که وضعیتِ استثنایی ایجادشده را محافظت می کند.  در هم​شکستنِ اين نظم تنها با تغييرموقعيتِ مازاد از موضوع تصميم، به تصميم​گيرنده، رخدادپذير مي​گردد. به سخني ديگر، در نظامِ سياسيِ ظالمانه، اساسي​ترين مسئلة گروهِ مازاد جابه​جايي جايگاهي از هستي صرفا"صورت​پذيرِ سياسي" به "هستي​صورت​گر سياسي" است؛ هستيِ صورت​گري که بتواند به حيثِ کنش​گرِ سياسي فعال و "تصميم​گيرنده" عمل نمايد. «رخداد عدالت​خواهيِ غربِ کابل» ​را مي​توان در اين معادله فهم کرد: گذار از صورت پذیری/ بالقوگی تام و تمام هزاره ها، به صورت گری/ سوژگی. حتي اگر روشنفکران و صاحب​نظران، ـ به​ويژه آن​هايي که  در فضايِ سرشار از دهشت و ترسِ حوادثِ اخير ايمان به عدالت و برابري​را از دست داده و مبارزه در اين راه نوعي پندارِ بي​پايه تصور مي​کنندـ، اين رخداد را دستِ کم بگيرند، بازهم در این امر نمی تواند تردید که مقاومتِ غربِ کابل نخستين «رخداد عدالت/ حقيقت» در تاريخِ افغانستان است؛ عدالت/حقيقتي که يک​باره و ناگهان در فضايِ سياسي رخ مي​دهد و  به حيث يک نبردِ راديکال و انقلابي، در شکاف/ تعليقِ نظم​تاريخي درخشان مي​گردد. پي​آيندِ حضورِ گروهِ مازاد در معادلة چيزي نيست جز "بي​شکليِ همگاني" و از "ريخت​افتادنِ" هرگونه قدرتِ سياسي. از نقطه نظرِ تئوريک در متنِ اين "بي​شکليِ​همگاني و به بيانِ والتربنيامين "وضعيتِ اضطراريِ حقيقي" است که زمينه​ي "تصميم​گيري" گروه​هاي مطرود فراهم مي​گردد و برايِ نخستين​بار "سياستِ حقيقي"، يعني سياستي معطوف به "جمع" و مبتني بر "مشخصات و قابليت​هايِ صرفا انساني"، نه "هويت​خواهي"، در تاريخِ افغانستان، رخ مي​دهد. اين شکاف با نفي و حدزدنِ قلمروِ افسارگسيختة قدرت،  قدرتِ سنجش​ناپذير را، سنجش​پذير مي​سازد  و در عينِ حال بي​آن​که به منطق "حذف/ادغام" متوسل شود، توانِ هضمِ همگان​را دارد. مقاومتِ غربِ کابل، نه بر طردِ غير، بلکه بر بنيادِ تفکرِ «برابري​خواهانه» استوار و يگانه "جهت​گيريِ سياسي​اي معطوف به "جمعِ" بود و در آن نه دولت، نه گروهي ازنظاميان و احزاب​سياسي و نه روشنفکران و عالمانِ ديني، بلکه "مردم/جمع"، يک​راست و بي​ميانجي "امرسياسي" را تجربه نمودند. آن​چه اين رخداد را از ديگر حرکت​هاي تاريخي متمايز مي​کند، صيانت از نفس از طريق طرد/ کشتنِ​ ديگري​ ـ​منطقِ غالبِ هويت​خواهي​ـ​ نيست، پذيرشِ "ديگران همچون خود" و برابر دانستنِ همگان است. درست به دليلِ اين خصلتِ برابري​خواهان است که مي​توان از آن به حيثِ "رخدادعدالت" ياد کرد. هرچند، اين مقاومت زمينه​هايي را پديد آورد که​ سياستمدارانِ حرفة بتوانند "ردپايِ اين رخداد" را با "پول" و "قدرت" معامله کنند و تا هنوز اين جريان ادامه دارد، اما آن​که مقاومت کرد و کشته شد "مردم/جمع" بودند. تفسيرهايي که مردمي​بودنِ مقاومتِ غربِ کابل​ و سرشتِ برابري​خواهانه و "جمعي" آن​را ناديده مي​گيرند، به خطا رفته اند. مردم، و نه ملا و روشنفکر و سياست​مدار بودند که در "خرابه​هايِ گريانِ غربِ کابل"، در پشتِ "آخرين سنگ و کلوخ"، در کنار آخرين ديوار، تا آخرين مرمي، تا آخرين چوب و سنگ و تا آخرين نفس مقاومت کردند. مردم بودند که به استقبال "گورهايِ دسته​جمعي" رفتند، تا "رخدادعدالت" را تحقق بخشند و تا ديگر "مادة صورت​پذيرِسياسي" نباشند. ملايان و روشنفکران  و حتي نظامياني که در اين مقاومت جنگيدند، به حيث ملا و روشنفکر نجنگيدند، به حيث مردم وفاداريِ شان​را به "رخدادحقيقت" اعلام کردند. ملا و روشنفکري که در غرب کابل جنگيد، به حيث ملا و روشنفکر نجنگيد، به حيثِ مردم به رخداد عدالت پيوستند . مزاري، به مثابه​اي مبارزة عدالت​خواهانه، با شعار و دروغ مردم​را فريب نداد، او با "يگانه​شدن" در مردم/جمع، اين  مقاومتِ جمعي​ـ​تاريخي را رهبري کرد. مزاري، نمادعيني و انضماميِ برابري بود و تا هنوز يگانه تصويري است  که مردم در او  خود را "به اکيدترين معنايِ برابري ارجاع مي​دهند. "نا-​مردم​ها" از همان آغاز راهِ شان​را از "مردم" جداکردند. رازِ اين امر که "مزاري" از سرماية جمعيِ، حتي براي دخترِ دوساله​اش، زينب، يک «جوره کالا» نساخت و به مادرش نامه نوشت که « مادر! يک پيراهنِ فيروزه​ي از من بين صندوق است، تکه​تکه کن، دوجوره کالا برايِ زينب مي​شود»، من نمي​توانم از پولِ بيت​المال براي زينب کالا بخرم، بدان سبب است که مزاري پدر مردم بود. معيارِ حقيقي​بودنِ اين رخداد، مردمي​بودنِ آن است. در حالِ حاضر نيز، "ردپايِ رخدادعدالت" مردم​اند و در نسبت با "حقيقتِ​جمعي/مردم" مي​توان رفتار، کردار و گفتارِ امروزيان را موردِ داوري و سنجش قرار دارد که تا چه حد با "رخداد عدالت" وفادار است.  

 

•4.    از نظرِ تاريخي، دستِ کم از زمانِ هوتکيان به اين​سو، "​سياستِ به حاشيه​راندنِ هزاره​ها"، قابلِ رديابي است. نخستين تلاشِ سازمان​يافته جهتِ اشغالِ سرزمين​هايِ مردم هزاره و نابوديِ سران و نخبگانِ آن​ها، در عصر هوتکيان آغاز شد. به روايتِ "کروسينسکي"، محمودِ افغان، به ميمنتِ انتخابِ ولي​عهدش، پنج​صدتن از سرانِ هزاره​ را در اصفهان سر بريد. هوتکيان، حتي کوشش کردند دستگاه "خليفةعثماني" را متقاعد نمايند تا حکمِ "تکفيرِ هزاره​ها" را صادر نمايد."تکفيرِ هزاره​ها"، به حيثِ يک تکنيک​سياسي حاشيه​راني و حذف(نه جذب) و بنيانِ منطقِ حذفي​ايِ هوتکيان/مسلمان، هزاره​ها/کافر، در اين دوره بنيان نهاده شد. تلاشِ​سياسي جهتِ تصرفِ "مناطق هزاره​نشين"، به "ويژه ارزگان" در زمانِ احمدشاهِ ابدالي به اوج خود رسيد. هرچند پس از نبردهايِ پياپي هزاره​ها، ابدالي​ها را زمين​گير کردند، اما نکتة مهم آن است که در اين دوره زبان به حيثِ عاملِ صورت​بخش، وارد صحنه مي​شود و در جهانِ زباني هزاره​ها به حيثِ هستي​اي تعين مي​بايد که «غارسِ خلقتِ بشري، وجود آن​گروهِ بي​بودِ مردود را از بدوِ آفرينش، بي​برگ​ـوـ​بار جوهرِ آدميت آفريده و دهقانِ قضا تخمِ آدميت در طينتِ آن قوم دد خصلت نيافشانده​است.»، يعني علاوه بر فتحِ سرزميني/ مکان​يابي، زبان نيز به عنوانِ عاملِ "نظم​بخشنده" هم​ارزِ مکان​يابي، در دنياي متن فضايي را پديد مي​آورد که در آن کاربرد هرگونه واژة رکيک بر هزاره​ها مجازاست. واژه​هايي به کاررفته در اين متون به مرورِ زمان، به يگانه بيانِ​سياسي عليه هزاره​ها در زبان عبدالرحمن بدل شد. از آن​جا که زبان توان​مندترين عامل صورت​بخشِ​سياسي است، قرار گرفتن هزاره​ها به حيث هستي "کافرِ بالقوه" در نظمِ​گفتار، پي​آيندهاي سياسيِ ويران​کننده​اي بر جاي نهاد. در دهه​هايِ آخرِ قرنِ نوزدهم، "حذف/ادغام" هزاره​ها برايِ حکومت به يک مسئله​يِ جدي و اساسي بدل شد. عبدالرحمن، از زبانِ ديني به حيث تکنیک/ عاملِ صورت​بخشِ سياسي کمک گرفته و "حکمِ تکفيرهزاره​ها" صادر کرد و با همکاری انگليس توانست ميانِ نظمِ زباني و نظم مکاني پيوند بر قرار نموده و مناطقِ هزاره​نشين​را به «منطقه​اي حذف گشته از قانون[2]» بدل نمايد. همان​گونه در نظمِ زباني، رابطه بين هزاره و مدلول (هزاره =کافر) توسط امر حاکم مشخص مي​گردد، هزارستان «در "هيأتِ فضايِ آزاد و تهي از مقرراتِ قانوني ظاهر مي​گردد که در آن، قدرتِ حاکم ديگر مرزهايِ تثبيت​شده از سوي نوموس را به عنوانِ قلمروِ ارضي به رسميت نمي​شناسد.[3]» اين سخن که مرزهايِ افغانستان در دورانِ اميرعبدالرحمن تثبيت مي​گردد، چيزي نيست جز فرمول "مکان​يابي​ـ​نظم​بخشي" که «از قبل حاويِ گسستِ بالقوة خاصِ خويش در شکلِ نوعي "تعليقِ همة قوانين" است.[4]» پي​آيندِ آن، اما، پديدآمدن "وضعيتِ طبيعي"، بلکه "وضعيتِ استثنايي" است، هرچند امکان دارد اين وضعيتِ استثنايي طبيعي و يا هنجارِالهي، تفسير گردد. «از اين​رو وضعيتِ استثنايي بيش از آن​که نوعي تعليق مکان​ـ​زماني باشد، نوع شکل توپولوژيکِ پيچيده​ است که در آن، نه فقط استثناء و قاعده، بلکه همچنين وضعيتِ طبيعي و قانون، بيرون و درون، از خلالِ يکديگر گذر مي​کنند. و دقيقًا همين منطقة توپولوژيکِ عدمِ تمايز (که همواره ضرورتاً از چشمِ عدالت پنهان مي​ماند) است ما بايد نگاهِ خود را بر آن متمرکز کنيم.[5]» در دورانِ عبدالرحمن، پيوند مکان​يابي و نظم​​بخشي که در آن هزاره​ها در حاصل​خيزترين مناطق سکونت داشتند از هم گسست و سرزمين/ بدنِ مردم هزاره، به "فضا/موضوع تهي از مقررات" بدل شد که هر آن​چه را شخصِ حاکم و قدرتِ برهنه تشخيص مي​داد، مي​توانست در آن رخ دهد. از آن پس تا "رخداد غربِ کابل" هزاره​ها، بالقوگی مدام/ گروهِ مازادِ بي​سرزمين و حياتِ برهنه​اي هستند که بدن/نفسِ آن​ها "موضوعِ تهي از مقررات" و ميدانِ تاخت و تاز حکومت است. رخداد غربِ کابل،  گذار از بالقوگی به فعلیت و یگانه رخداد تاریخی است که منطقِ تاريخي قاعده و استثنا را تا آن جا در هم می ریزد که  وضعيتِ اضطراري​ تا متن قاعده  گسترش می یابد. اکنون استثنا صرفا موضوع تصميمِ حاکم  نيست، تصميم​گيرنده/حاکم نيز هست. تنها بدن/سرزمينِ استثا " فضايِ تهي از مقرراتِ قانوني " نيست، قاعده نيز با خطر جاني/ سرزميني، روبه​رو است.

 

•5.    مفهوم رخداد به يک نوع گسست و واقعة زير و زبرکننده اشاره دارد که در روند تاريخ وقفه مي​افگند. رخداد، نوعي تغيير اساسي در "تقديرتاريخي" يک جامعه و در واقع سنجيدارِ است که مي­توان بر اساسِ آن تاريخ را به «پيش» و «پس»، تفکيک کرد. «مقاومتِ غربِ​کابل» از آن​رو «رخداد» است که با وقوعِ آن "ترک" بر مي​دارد و "جداسازيِ​واقعي" رخ مي​دهد؛ جداسازي​ايِ که تماميِ ناهمخواني​هايِ تاريخي​ـ​اجتماعي در آن بازنمايي مي​شوند. اين رخداد هم خاص است، زيرا همانند ندارد و هم عام است، زيرا خطوطِ پنهان و ناپيدايِ کلية تناقضات را رونما مي​سازد. اگر به چارچوبِ نظريِ اين بحث(ديدگاه آلن​بديو) وفادار باشيم،  مي​توان گفت که رخداد غربِ کابل، نوعي «موناد» و در واقع «بيانِ موجز و فشردة تناقضاتِ اجتماعي است و به همين خاطر است که يک قيام مي​تواند سراپا "تکين(singular)" و "کلي(universal)" باشد.سراپا تکين چون​که يک لحظه است، لحظه​ايِ ناب، و کلي چون سرانجام تناقضاتِ بنيادين​را بيان مي​کند[6]» مسئله رخداد عدالت​خواهي غربِ کابل پيوستن نيست، زيرا پيوندِ استثنا و قاعده از نظر منطقي محال است؛ مسئله​اي آن "جداشدن​ " و طرحِ "نظامِ سياسي مبتني برابريِ همگاني" است که تا از نظر منطقي به توليد مازد/ استثنا نمي​انجامد.  در چنين شرايطي پيوستن، بي​وفايي به "رخدادعدالت" است.  اين رخداد با"جداشدن" شکاف​ها تاريخي​را به​درستي نشان داد. در نهايت "کنشِ تاريخيِ عدالت​خواهانه غربِ کابل" به «اسمِ خاص مي​رسد. نامِ يک "رهبرِ بزرگ" تجليِ بيان نمادين تمام سيرِ صيرورتِ فرآيندِ سياسي است.[7]» اينکه مزاري، يگانه بيان اين دوران است و سخن​گفتن از رخدادِغربِ کابل، بدونِ ​نام اومعنايش را از دست مي​دهد، بدان جهت است که مزاري به حيث "رهبرِبزرگ" و نامِ خاص، بيان نمادين است که تماميِ فراز و نشيب​هايِ اين فرايندِسياسي را باز مي​نمايد. توضيحِ تئوريک اين "رخدادِ تکينِ تاريخي" که مردمي با کم​ترينِ امکاناتِ نظامي دوسال و هشت ماه در "دشتِ گريان غربِ کابل" سرسختانه در برابر قدرت​هايِ  برخوردار از  زمجهزترين امکاناتِ نظامي و قدرت​هاي جهاني، ايستادگي کنند، دشوار است. هيچ نظريه​پردازِ نظامي نمي​تواند آن​را با منطقِ علومِ نظامي توجيه نمايد. اما اگر اين "مقاومت" را در پيوند با"حقيقت" که در آن امر​سياسي ، "بي​ميان​جي" و به صورتِ "همگاني" تجربه مي​شود، در نظر گيريم، قابل توجيه نظري خواهد بود. غربِ کابل​را بايد به حيث "رخدادِ عدالتِ خواهي" درک کرد؛ رخدادي که در آن مردم به صورتِ "برابر" و "بي​ميان​جي" امر سياسي را تجربه مي​کند. وضعيتِ اضطراريِ که پيش از اين به تعبيرِ والتربنيامين«قاعدة زندگي​ايِ ستمديده  به شمار» مي​رفت با رخدادِ عدالت همگاني گرديد و دامنة تعليق قوانين، گروه​هايِ فاتح/ فرادست نيز شامل گرديد. بي​هيچ ترديدي، يکي از درخشان​ترين ويژگي​هاي اين رخداد، همگاني​سازي خطر بود. نخستين​بار انسان ستم​گر مرگ​را در چند قدمي خود مي​ديد. ماجراي "ميخ​برسر کوبيدن" چيزي نيست، جز "همگاني​سازيِ خطر"؛ رخدادِ عدالت،"بر تارکِ تاريخ ستم "ميخ​" مي​کوبد. برداشتِ"عاميانه" از "ميخ برسرکوبيدن" که آن​را "ميخ​زدن" بر فرقِ "افرادِ خاص" مي​پندارد، خطاست؛ "رخدادِعدالت" بر تارکِ تاريخ و "مسقط​الراسِ فرهنگِ استبداد" و "زورگويي" ميخ مي​کوبد و از قضا اين ميخ کوبيدن بر "تارکِ تاريخ" است که افراد "وفادار به ستم" را خشماگين مي​سازد.

 

•6.    از آن​جا که موضوع اين بحث "وفاداري به رخداد عدالت​" است، باید به روشنی توضیح دهیم که مفهوم عدالت در این یاد داشت چه معنایی دارد. فهم اين آکسيوم که" مقاومتِ غربِ کابل رخداد عدالت/ مزاري رهبر عدالت​خواه " است، در گامِ نخست همبسته​يِ آن است که مفهومِ عدالت را ​ـ و نه تعريفِ آن، زيرا تعريفِ عدالت آن​‌را به امر محافظه​کارانه بدل مي​کند​ـ، مشخص نماییم. اينکه "بي​عدالتي" وجود دارد واضح است، زيرا «آنان​که دچارِ بي​عدالتي​اند، گواهِ متقن بي​عدالتي​اند.[8]» خطاست اگر براي اثباتِ بي​عدالتي مرجعِ ورايِ قربانيان بي​عدالتي جست​و​جو کنيم، زيرا شاهدِ گوياتر و سندِ زنده​تر از خودِ ستمديدگان وجود نداد که بر "بي​عدالتي" شهادت دهد؛ عدالت، اما، واضح نيست. تا زماني که نتوانيم به "پرسشِ عدالت چيست؟" پاسخ دهيم، سخن​گفتن از "رخدادعدالت" معنايي را همرساني نخواهد کرد. از نظرِ تاريخي، بحث از عدالت، پشينه​اي بسي دراز دارد و دستِ کم از افلاطون به اين سو، يکي از مباحث عمدة فلسفة سياست به شمار مي​رود. بحث ما اما، بر قرائت خاصي از عدالت استوار است: قرائتِ آلن​بديو که در آن عدالت در پيوند با "حقيقت" و "برابري" معنا پيدا مي​کند. بديو، بر اين باور است که:«عدالت، متعلق به فلسفه، اما موقوف به شرطِ "امرسياسي" است... عدالت، آن نامي است که فلسفه به ياري​اش حقيقتِ ممکن يک جهت​گيريِ سياسي​را مشخص مي​کند[9].» بر مبناي اين رويکرد:« مصاديق تجربيِ جهت​گيري​هايِ سياسي با عدالت هيچ سرـ​وـ​کاري ندارند. آن​ها آميزه​اي نفرت​انگيز از "قدرت" و "عقايد" را سازمان مي​دهند. ذهنيتي که آن​ها را به تحرک وا مي​دارد مبتني بر مطالبه و کين​توزي است، ذهنيتِ "قبيله​گري"، باندبازي، نهليسمِ انتخاباتي و رقابتِ کورکورانة جماعت​ها و گروه​ها... يگانه عنصرِ ذهني که برايِ اين قبيل جهت​گيري​ها اهميت دارد، "منفعت​جويي" و "خويش​کامي" است.[10]» عدالت خارج از سياست و "جهت​گيري​​سياسي" معنا ندارد، اما نه هر نوع "جهت​گيريِ​سياسي"، بلکه تنها جهت​گيري​هايِ سياسي را که با «حقيقت» پيوند و نسبتي دارند، مي​توان همبسته​ي عدالت دانست. جهت​گيريِ هاي معطوف به حقيقت اما چيست؟ پاسخ بديو آن است که «اين جهت​گيري​هايِ سياسي از مردماني که درگيرِشان مي​شوند چيزي نمي​خواهند مگر انسانيتِ عاري از هرگونه محمولِ شان(generic) را در اصولِ عمليِ اين جهت​گيري​هايِ​سياسي، منافعِ جزئي يا خاص محلي از اعراب ندارد. آن​ها تواناييِ جمعي(the collective)» را باز مي​نمايانند که عاملان خود را به اکيدترين معناي "برابري" ارجاع مي​دهد.[11]»

 

•7.     اين امر که عدالت، با "برابري" و "حقيقت" مشخص مي​گردد، يعني چه؟ يگانه اصلي کلي عدالت آن است که «مردم ظرفيتِ حقيقت را دارند.» تنها "جهت​گيريِ سياسي "معطوف به عدالت است" که در آن همة مردم به طور "برابر"، فارغ از دسته​بندي​هايِ اجتماعي چون "قوم"، "مذهب"، "نژاد" و "جنسيت" و مانندِ اين​ها قابليت آن​را دارد که با "حقيقت" نسبت برقرار کنند و به بيانِ "سن​ژوست" «تماميِ قلوب از حيثِ احساس و درکِ "نيک" و "بد" با هم برابرند.[12]» آن​چه در کانونِ ايدة "رخداد ​عدالت​خواهيِ غرب کابل" وجود دارد، نه "ايده هويت​خواهي"​ـ​تفسيرغالب، اما بي​ربطي اين جنبش​ـ، بلکه "برابري​خواهي" همگاني است. "هويت​خواهي" از آن​جا که در هرکجا "مازاد" توليد مي​کند نمي​تواند ذيلِ جهت​گيريِ سياسي "عدالت​خواهانه" دسته​بندي گردد. عدالت​خواهي از "هويت" فراتر مي​رود و در واقع به "ناهويتيِ​هويت" و "برابريِ همگاني" مي​رسد که در آن هر انساني با "مشخصات و قابليت​هايِ صرفا انساني" خويش شناخته مي​شود، نه با هويت​​هايِ اجتماعي که يا با طرد از سويِ ديگري برساخته مي​شود(گروهِ​مغلوب) يا با طردِ ديگري خودش​را بر مي​سازد(گروهِ​فاتح). رخدادِغرب کابل، پيامِ اخلاقيِ بسيار روشن داشت: برابري​خواهيِ همگاني و اينکه هر کسي فارغ از وابستگي​هايِ قومي و مذهبي، به صورت "برابر" ظرفيت برخورداري از "حقيقت" را دارد. آلن بديو مي​گويد يک «جهت​گيريِ سياسي به​شرطي اشاره به حقيقت مي​کند که استوار بر اين اصلِ برابري باشد که همگان قابليت يا ظرفيتِ تشخيص عدالت و خير را دارد» و بنابر اين نمي​توان برخي را "والانژاد" و "پاک​طينت" تصور کرد و برخي ديگر را "حشرات​الارض" و "بي​برگ​وبار جوهرِ آدميت". رخداد عدالت با "نابرابري" و "ناديده​گرفتن قابليت​هاي انساني" ناهمخوانيِ ذاتي دارد. به همين سبب وقتي قابليت​هايِ انساني "ازبيک​ها"، از برخورداريِ حقيقت نفي مي​گردد، تنها و فقط اين جنبش از آن​جا که "برابري​خواه" است، واکنش نشان مي​دهد و نه هيچ گروهِ ديگر. مسئله​يِ اصليِ جنبش عدالت​خواهيِ غربِ کابل، رفتن به "فراسوي​هويت​ها" است و به همين خاطر «از محدودة​ هويت​ها بر مي​گذرد. مسئله در يک روندِ سياسي بر سرِ يافتنِ چيزي است که به طور محال​گونه و متناقض​نما، هويتي ژنريک است... يعني پيدا کردنِ چيزي که هويت و ناهويت باشد، هويتي فراسويِ همة هويت​ها.[13]» بي​ترديد مزاري از هزاره​ها گفت و در راستايِ آزادي آن​ها تلاش کرد، اين تاکيد اما افتضايِ "رخداد عدالت" بود. آ مهم دانستن اين نکته است که  در ديدگاهِ مزاري، هزاره، هويت نيست، زيرا بر ماهيت ژنريک، "نظيرِ ناهويتيِ هويت" و "خودِ بشر في حد ذاته" دلالت دارد.

 

•8.    منظور ما از "برابري" نيز با تلقيِ رايج از آن که بيش​تر بر محور توزيعِ قدرت، ثروت و منزل، مي​چرخد، اندکی تفاوت دارد. آن چه برای ما مهم است، "برابری در مقام تصمیم گیری" است. به سخني ديگر «برابري به هيچ چيزي عيني ارجاع نمي​دهد. مسأله بر سرِ برابريِ منزلت، برابريِ درآمد، برابريِ کارکرد و به​طريقِ اولي، روالِ به ظاهر برابري​طلبانة قراردادها يا "اصلاحات" نيست. برابري قايم به سوژه است[14].» اين نوع برابري را نمي​توان به "امراجتماعي" نسبت داد و در واقع «هيچ دخلي به امراجتماعي ندارد. يک دستورِ سياسي است، يک تجويز. برابريِ سياسي آن​ چيزي نيست که ما خواستارش مي​شويم يا برايش برنامه مي​ريزيم، بلکه آن​چيزي است که ما اعلامش مي​کنيم، در تاب​ـ​وـ​تبِ آتشِ "رخداد"، همين​جا و هم اکنون، به عنوانِ چيزي که "هست" و نه چيزي که "بايد" باشد.[15]» اينکه مزاري هرگز از برتريِ گروهي بر گروه ديگر, يا قوم و مذهبي بر قوم و مذهبِ ديگر سخن نگفت بدان سبب بود که بنياد ايدة عدالت بر "برابريِ همگاني" استوار است. برابري، فراخواندنِ «امرمازاد» يا "طرد شده" به درون تاريخ است و هم​ارز دانستن تام و تمام آدميان است و بنابراين "«منطقِ برابري وقتي مي​تواند پابگيرد که دولت از حالتِ بي​شکلي در آيد، در فاصله​اي قرار گيرد و اندازه گرفته شود. اين همانا سرگردانيِ امرمازاد است که سدِ راهَ منطقِ نابرابري مي​شود، نه خودِ مازاد(ص 284)» رخداد عدالت از طريقِ هم​ارزيِ تمام آدميان زمينه کنشِ سياسي «امر مازاد» را  رخدادپذير  سازد. به سخني ديگر کساني​را که تاريخ ستم به حيث مازاد از «نظم سياسي» يا «نظم​گفتار» به بيرون طرد مي­کند، عدالت به حضور در «نظمِ سياست و گفتار» فرا مي­خواند ستم مبتني بر نابرابري و توليد مازاد است، عدالت، مبتني بر ايدة برابري­خواهانه؛ و به دليل سرشتِ برابري­خواهانه­اش است که در آن هيچ امر مازاد وجو ندارد. "رخدادعدالت​خواهي"  فقط خواهان حق هزاره­ها نبود، خواهان حق​ ازبيک­ها، و ديگر مازادهاي توليد شده نيز بود. از آن­جا که «رخدادعدالت» امر مازاد و حذف شده را به صحنه سياست و گفتار فرا مي­خواند، عدالت طلبي نوعي «مداخله» در وضعيتِ عادي و روند بهنجارِ تاريخ است. رخداد عدالت، يعني دگرگون­سازي بنيادين، به قسمي که «مداخله​گر»، مداخله را که موضوعِ​ آن فقط «مازاد» بود، به قاعده بدل مي­کند. با رخداد عدالت، توليد کننده­ي مازاد نيز موضوع «مداخله» قرار مي­گيرد. به سخني ديگر، رخداد عدالت، بي نظمي و وضعيتِ​اضطراري را که مختص يک قوم يا يک گروه بود، همگاني مي​سازد. ديگر هزاره فقط کشته نمي​شود، مي​تواند بکشد و بنا به توهم ديگران حتي ممکن است، ميخ هم بر سر ديگران بکوبد. رخداد، عدالت به قدرتِ افسارگسيخته حد مي​زند. از اين پيش​تر نرو، اگر گام فراتر نهي ممکن است به سرت ميخ بزنيم. اين فرمان اما، قدرت افسارگسيخته را خشماگين مي​کند و در نتيجه قدرت ناگزير است، بعد سرکوب و خشونتش را آشکار سازد. کشتارهايِ همگاني، آشکارسازي بعد سرکوب​گرتاريخي قدرت ستم بود. 

 

•9.    عدالت نمي​تواند پروژة دولتي باشد، بنابراين کساني که مي​خواهند رخدادعدالت را در چارچوب دولت بگنجاند، از بنياد خطا کرده است. تفکر عدالت​خواهانه در هر کجاي عالم، مزاحم و موي دماغ دولت است. عدالت شرط لازم يک عمل اساسي و جهت​گيريِ سياسي «برابري​طلبانه» است. مزاري سيماي سوژه صورت​بخش برابري​خواهي است و باطر ح برابري​خواهي، در تاريخ ستم و نابرابري "وقفه" مي​افگند. عدالت، بر بنياد اين وقفه​افگني در روندِ نابرابري رخداد. همچنین جهت​گيري​هاي سياسي نمي​تواند با عدالت نسبت مثبت يا منفي نداشته باشند. اکسيومِ برابري​خواهانه، در جهت​گيري​هاي سياسي يا وجود دارد يا ندارد. در نتيجه ما يا بيرونِ​عدالت هستيم يا درون. مزاري با قرار دادن اکسيوم​برابري​خواهي در جهت​گيري​هاي سياسي اش، گروه مازاد را که «خربارکش»، «کله​پوک(ازبیک ها)» و ... ياد مي​شدند، به عرصة سياست فرا خواند. عدالت، خصلت رهايي بخشي و مسيحايي دارد و دولت سرشتِ ابزاري و سرکوب​گرانه، بنابر اين کساني که مزاري و رخداد عدالت​خواهي  را در چارچوبِ دولت قرار مي​دهند، فرقي نمي​کند آقاي خليلي باشد، يا ديگران، از ريشه خطا کرده​اند. دولت ما زاد توليد مي​کند، به عنوان مثال مي​شود از مردم بهسود یا کسانی که صرفا به خاطر تفاوت های قومی در پارلمان رای نمی آورند، نام برد که مازاد توليد شده توسط دولت کنوني است. امر مازاد يگانه سوژه حقيقت است، تفاوتي نيست به کدام قوم و گروه تعلق داشته باشد. سوژه حقيقت​بودن يک قوم يا يک گروه​را  مي​توان بر اساس مازاد بودنِ​ آن تشخيص داد. نکته اساسی اما اين است که امر مازاد، نه از طريق مبارزه قانوني، بلکه با حرکتِ راديکال و انقلابي مي​تواند در صحنة سياسي حضور يابد، بنابراین کسانی که برای بیرون از بیرون ماندگی کنونی گروه مازاد، مبارزاتِ قانونی را تجویز می کند، در دام یک خطایِ بنیادی گرفتارند، زیرا به این امر توجه نکرده اند که به حاشیه رانده شدگاندر  حوزه تعلیق تام و تمام قانون/ اخلاق قرار دارند. حضور امر مازاد، در چارچوبِ​دولت/ قانون، امر بي​معنا و کاملا دروغ است. برخي تصور مي​کنند که عدالت انسجام­ها را بنيان مي​نهد، درحالي​که عدالت سويه​هاي آشوب و بي​انسجامي را آشکار مي​سازد. اساسا عدالت، معرفِ سيمايِ بي​نظم و شورش​گر است و به همين سبب مزاري، به حيث رهبرِ رخداد عدالت​خواهي،  معرف نظم نيست، (شايد خليلي باشد)، زيرا «برابري​خواهي» در سرشتِ​ خود ضد نظم است و پيوندها را مي​گسلد. مزاري در نقطة گسست مطلق قرار دارد، زيرا رخداد عدالت، نمي​تواند با وضعيتِ عادي پيوند داشته باشد. مزاري تنها ماند، زيرا يک گسست بود. نه دنياي اسلام او را حمايت کرد، نه کشورهاي همسايه، نه منطقه و نه قدرت­هاي جهاني. رخداد عدالت، امر خود آيين و قايم بر خويش است و فاعل انساني نه در وابستگي به غير بلکه مشخصا در قابليت​هاي انساني​اش در وضعيت وقفه مي​افگند. نمي​توان هم قايم به غير بود و هم سيماي معرف عدالت. عدالت نوعي فرمان «ايست» است به روند نابرابر تاريخ. مخاطب اين فرمان،اما نه فرد و گروه خاص، بلکه «همگان» است.  به همين سبب مزاري به حيث سوژه يک سياست حقيقي در دست​رسِ​ همگان است؛ جايي که مردم/ جمع دست​رسي دارد و هيچ وقت در تالارهايِ​ مجلل و شيک تبعيد نمي​گردد. آن­هايي که در درون ساختار قدرت قرار دارند، نمي​تواند پيرو مزاري باشند، مزاري رخداد عدالت است و همواره بيرون از قدرت و نظم موجود.

 

•10.  مسئلة اصليِ​ اکنون هزاره، «وفاداري به رخدادِ عدالت» است. فروپاشی کنونیِ جامعه هزاره را می توان  پی آیند "بی وفایی به رخداد عدالت" دانست. عدالت/ سیاستِ حقیقی با مزاري و  مقاومتِ ​عدالت​خواهي در غرب کابل رخ داد، اکنون مسئله اصلي وفاداری و استمرار پروژه ويران​گري نظم تاريخي، سراسري ساختنِ​ وضعيتِ​اضطرار و در واقع به وجود آوردنِ يک وضعيتِ​ اضطراريِ​حقيقي است که در آن انسان ستمديده، صرفا موضوع تصمیم نباشد، بلکه بتواند تصميم گيرد. مسئله اين نيست که با دولت چگونه رابطه بر قرار گردد، طرح عقيمِ آقاي محقق و خليلي که حوادث اخير، به ويژه فاجعة انسانيِ بهسود، پوچي و بي​معنايي آن​‌را آشکار ساخت؛ مسئله​يِ سازمان دهيِ مجدد و انضباط ستمديدگان است به قسمي است که امرمازاد از سرگرداني نجات يابد. «وفاداري، مسئله​اي مربوط به ساحتِ عمل بايد، چيزي را سازمان​دهي کنيد، اين است حقيقتِ وفاداري.» بزرگ​سازيِ مسئله​ي رابطه با دولت که اکنون ذهن بسیاری از روشنفکران و رهبران ما اشغال کرد، راه حل نيست. «راهِ حل مسئله در دراز مدت همانا خلق و ابداع شکلي تازة از انضباطِ دروني، انضباطِ ساري و جاري در اردوگاه مردمي است.(ص 475» برزگ­سازی گسست از دولت است که می­تواند سرنوشتِ ما را تغییر دهد. باید خاطر نشان کرد که خطاست اگر اين شکل از انضباط​را هم​ارزِ "هويت​خواهي" بپنداريم، رخدادعدالت​خواهي از آن​جا که معطوف است به "برابريِ همگاني" از «محدودة هويت​ها بر مي​گذرد. وفاداري به رخداد عدالت يعني تلاشِ راديکال، یعنی بسط دادن خطر تا مرکز قدرت، در راستاي تحقق کامل ايدة «برابري​خواهي» و «گره​افگني» در وضعيتِ انساني نابرابر. وفاداري به مزاري و رخدادِ​عدالت، يعني فراخواندنِ «امر مازاد» و هستي اضافي به صحنة گفتار و تصميم​گيري. از آن​جا که رخدادعدالت با «برابري​خواهي» مشخص مي​گردد، وفاداري به اين رخداد، يعني «مداخله​گري» در نظم نابرابر موجود و همگاني​سازي وضعيتِ آشوبي که اکنون فقط به «امرمازاد» يا «انسانِ​هزاره» اختصاص دارد. آن​هايي که خط مزاري را در نظم و «وحدتِ​ملي» دنبال مي​کنند، دچار خطايي بنيادي هستند. عدالت، بيش تر با آشوب و ناآرامي پيوند دارد، با دستِ رد زدن به سينة طرف​دارانِ نظم و وضعيت موجود، نه با نظم و تصلب، «هر چند خود مقولة "بي​مرز" است.» به طرح ايدة وفاداري به رخدادِ عدالت، اين بصيرت را به ما مي​دهد که فاکتورهاي راديکال موثر در سر نوشت يک جامعه​‌را، در نظر بگيريم و دچار اين خطا نشويم که «عدالت» را در چارچوب نظم و هماهنگي جست​و جو کنيم.


 

 

[1] -  نظريه​هاي جامعه​شناسيِ کلاسيک؛ مقدمه بر انديشه​ي مارکس، وبر، دوکهيم، زميل، ترجمة شنهاز مسمي​پرست، تهران، نش آگه، 1388.ص 269

[2]  گزیده قانون و خشونت؛ گزینش و ویرایش مراد فرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی، تهران،1378 ص 71.

[3] همان.

[4] - همان.

[5] همان.

[6] - آلن بدیو، فلسفه، سیاست، هنر، عشق، گزینش و ویرایش: مرادفرهادپور، صالح نجفی، علی عباس بیگی، تهران، موسسه فرهنگی رخداد نو، 375.

[7] همان/376.

[8] الن بديو/ 264.

[9] همان.

[10] همان.

[11] همان/ ص 266.

[12] همان. ص 267

[13] همان ص 479.

[14] همان.

[15] همان. ص 268.